10.03.2024
Konferansa katkı sağlayacak konuşmacıların isimleri, konuşma başlıkları ve özetleri alfabetik olarak aşağıda sunulmuştur.
Ahmet Ayhan Çitil (İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi), Gamze Keskin (Kırklareli Üniversitesi), Özgüç Güven (İstanbul Üniversitesi) – Kant’ın Türkçeleştirilmesi Sorunu (Kapanış Paneli Ortak Konuşma)
Özet: Immanuel Kant’ın felsefesi derin ve kavram zenginliği içeren bir terminolojiye sahiptir. Bu derinlik ve zenginliği farklı dillerde ifade etmek beraberinde birtakım güçlükleri de getirir. Kant’ın doğumunun 300. yılını andığımız bu konferansın kapanış panelinde, Kant felsefesi terminolojisini Türkçede karşılamakla ilgili güçlüklere ilişkin bir durum tespiti yapmayı ve bu güçlükleri aşmaya yönelik çeşitli bakış açılarını tartışmaya açmayı amaçlıyoruz.
Ahmet Ayhan Çitil (İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi) – Kant’ın Transendental Düşüncesinde Kanaat Nesnelerinin Açtığı Düşünme ve Bilme İmkânlarının Sınırları
Özet: Kant Üçüncü Kritik’te bilgiye / bilişe konu edilebilecek şeyleri üçlü bir tasnife tabi tutar: Olgu (scibile), salt inanç (mere credibile ) ve kanaat (opinabile) nesneleri (5:467-8). Kant’a göre kanaat nesneleri duyusal dünyanın bir parçası olan ve bu itibarla tecrübe edilmeleri mümkün, lâkin kapasitelerimizin sınırlılıkları nedeniyle olgu nesnesi kılınmaları imkânsız olan nesnelerdir. Kant bu tür nesnelere örnek olarak – o dönemki fizikte düşünüldüğü şekliyle – tüm maddeye nüfuz eden elastik bir sıvıyı – esiri – ve başka gezegenlerin akıl sahibi sakinlerini verir. Bun karşılık saf, bedensiz, düşünen ruhlar gibi nesneleri ise sofistik varlıklar olarak adlandırır ve bunları kanaat nesneleri arasına katmaz. Bildiri Kant’ın verdiği ölçütleri esasa alarak kanaat nesnelerin mümkün örneklerini sunmayı ve bu tür nesnelerin olgu ve inanç nesneleri ile bağıntılarını tartışmaya açmayı hedefliyor. Evrende insanların bulunmadığı zamanlarda olup bitenlerden klasik fiziğin dünyasında kendileri olarak tecrübe edilemeyen taneciklere farklı örnekler ele alındıktan sonra “kendi başına nesne” olarak adlandırabileceğimiz bir nesne türünün ne ölçüde kanaat nesnesi sayılabileceğini tartışmaya açıyor.
Kant, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, kanaat nesnesi olarak anılabilmenin en önemli iki şartını duyusal dünyanın bir parçası olmak bu itibarla da tecrübe edilmesi mümkün olmak ve kapasitelerimizin sınırlılıkları nedeniyle tecrübe edilememek olarak belirlemektedir. Bir bakıma oldukça sarih görülen bu ölçütler farklı açılardan netleştirilmeye muhtaçtır.
Bu tür nesnelerden söz edebilmemizin zemininde insanın (duyumlama / hissetme) kapasitelerinin sınırlılığı yer almaktadır. Bu açıdan ele alındığında insanın duyumlama / hissetme yeteneklerini geliştirebilecek araçların bu tartışmadaki yeri önemli bir tartışma konusu olmaktadır. Mikroskop ve teleskop gibi araçların yardımıyla tecrübe edilebilen nesneler kanaat nesneleri olabilirler mi? Bu tür araçların devreye girmesi (çağdaş fizikte daha iyi fark ettiğimiz üzere) tecrübe edilen nesneyi var olduğu halden başka bir hale devşiriyorsa bu suretle bilişe konu edilen gözlem nesnesine olgu nesnesi, araçların etkisinden önce / bağımsız olarak var olduğu düşünülen nesne kanaat nesnesidir diyebilir miyiz?
Herhangi bir taşıtla insan ömrünün sınırlılıkları nedeniyle ulaşamayacağımız nesneler olgu nesneleri midir yoksa kanaat nesneleri olarak mı alınmalıdırlar? Benzer şekilde geçmişte veya (eğer bir biçimde varlık atfedilebiliyorsa) gelecekteki nesneler şimdiki bakış açımızdan kanaat nesneleri midir? Daha da ilginç olmak üzere insanların ya da rasyonel herhangi bir varlığın bulunmadığı bir zaman diliminde var olduğu düşünülen nesneler kanaat nesneleri kapsamına alınabilir mi?
Çağdaş bilimsel açıklama modellerinde sıklıkla tartışmaya açılan teorik terimlerin gönderimlerin meselesi kanaat nesneleri olarak düşünülebilirler mi? Eğer öyleyse çağdaş kuantum mekaniğinde kapsamlı sınıflandırmalara konu edilen tanecikler kanaat nesneleri midirler? Bazı kuantum yorumlarına göre klasik anlamda (ve belki de Kant’ın düşüncesinde öne çıktığı şekliyle) uzay ve zamanda oldukları çelişkiye düşmeden düşünülemeyen kuantum nesneleri hakkında kanaat ifade etmek bir yanılsamaya yol açar mı? Uzay zamanda olup olmalarından bağımsız olarak bu nesnelerle ilgili geliştirilen kuramlar, çağda bir tabirle “fenomenleri kurtarıyorlarsa”, yani olgu nesneleri düzeyinde ortaya çıkan nesneleri (olgular veya fenomenleri) açıklamak konusunda iş görüyorlarsa kuantum nesneleri ile ilgili kuramlar Kantçı bir perspektiften teorik fiziğin bir parçası kılınabilirler mi? Aynı nesneler, eğer nedensellik ilkesinin kendilerine uygulanmalarına direniyorlarsa onların mümkün duyusal / hissi tecrübenin bir parçası oldukları ne ölçüde söylenebilir?
Aynı tartışma içsel duyum / his alanına kaydırılırsa salt zaman suretinde farkına varılan hislerin, duyguların ve heyecanların nedeni olarak düşünülebilecek nesnelerden kanaat nesneleri olarak söz edilebilir mi? Bilinçdışı, bilinçaltı vb. terimler üzerinden çağdaş psikolojinin / psikanalizin araştırmaya açtığı alan kanaat nesnelerinin alanı mıdır? Günümüzde psikolojide neredeyse paradigma haline gelmekte olan bilişsel psikolojinin geliştirdiği kuramlarda gönderimde bulunduğu nesneler (süreçler, haller vb.) iç gözleme konu edilemedikleri oranda kanaat nesneleri olarak düşünülebilirler mi? Çağdaş üretici gramer tartışmalarının merkezinde yer alan “dil aygıtı” dil fenomenlerini açıklamakta kendisine başvurulan bir kanaat nesnesi midir?
Tüm bu sorular bir yana, kanaat nesnelerinin, ister istemez, “empirik tecrübenin konusu olamayan nesnelerin özne tecrübe etmese de orada olması” fikrini berberinde getirmesi Kantçı kavramsal çerçevenin olgu nesneleri ile kendinde-şey arasında bir “kendi başına nesne alanı” ile genişletilebilmesini beraberinde getirir mi? Böyle bir varsayım altında söz konusu kendi başına nesnelerin tabi oldukları mantık Kant’ın transendental veya genel mantık kavramsallaştırmaları üzerinden ele alınabilir mi? Öznenin sentezlemesi / terkip etmesi / bireştirmesi ve birlik vermesi söz konusu olmaksızın “kendi ayakları üzerinde duran” bir nesnenin içsel bağıntıları nasıl düşünceye konu edilebilir? Kendi başına nesnenin mantığı ile ilgili bir ilerlemenin sağlanabilmesi element atomu, molekül, hücre, doku, organ, organizma gibi nitelikli – yığın olmayan – bütünlerin düşünceye konu edilmesinde bize yeni imkânlar açabilir mi?
Altan Heper (Özyeğin Üniversitesi) – Kant’ın Hukuk Felsefesi, Kant’ta Temel Norm
Özet: 20. yüzyılın üç önemli hukuk kuramcısı olarak Hans Kelsen, Gustav Radbruch ve H.L.A. Hart görülür. Bunlardan Yeni Kantçı Hans Kelsen’de temel norm (Grundnorm) onun saf hukuk kuramının en önemli unsurları içerisinde yer alır. Temel norm, hukukun kendisinden başka bir temeli olmaması anlayışına dayanır. Yaşamımızdaki tüm hukuki işlemlerin geçerliliği, örneğin disiplin soruşturması ve verilen ceza disiplin soruşturmaları ile ilgili bir yönetmeliğe, o yönetmelik geçerliliğini yasaya, yasa geçerliliğini anayasaya, anayasa kendi geçerliliğini, bir önceki anayasaya, o anayasa daha önceki anayasaya gibi, hatta devletin kuruluşuna kadar götürülebilecek ama bir yerde duracak ve durması gereken bir sürece dayanır. Aksi takdirde döngüsellik devam edecektir. Bir normun kendisinden yukarıda olan norma uygunluğuna, yani her bir normun geçerliliğinin, hiyerarşik olarak daha yukarıda olan norma dayanmasına normlar hiyerarşisi denir. Normlar hiyerarşisinin (piramidinin) en üstünde, yani anayasanın da üstünde artık ilerleyebileceğimiz, yukarıya çıkabileceğimiz bir yer olmadığından burada durmak zorunda kalmaktayız. Kelsen, anayasanın üstünde bir temel normun bulunduğunu varsaymak zorunda olduğumuzu söylemektedir. Temel norm geçerliliğini başka bir normdan almaz; alsa bu normun da geçerliliğini başka bir üst normdan alması gerekirdi. İşte bu sonsuz döngüselliği durdurmak için temel norm kuramı ortaya atılmıştır.
Hukuki geçerlilik kavramının döngüselliği, bir normun yetkili organ tarafından bunun için öngörülen şekilde yürürlüğe konması ve üst normu ihlal etmemesi durumunda -kısacası usulüne uygun yürürlüğe konması durumunda- bir normun hukuken geçerli olması anlamına gelmektedir. Fakat yetkili organ tarafından, önceden öngörülen şekilde bir normun yürürlüğe konması ve üstteki norm kavramları, zaten hukuki geçerlilik kavramını baştan şart koşar. Burada sadece hukuken geçerli normlara dayanan organ, normların hukuka uygun bir şekilde yürürlüğe konması ve hukuken geçerli üst norm düşünülmüş olabilir. Aksi takdirde hukuki geçerlilik kavramı söz konusu olmazdı.
Temel norm dar anlamda hukuki geçerlilik kavramının içindeki döngüselliği ortadan kaldırmak için en önemli araçtır. Çok sayıda farklılaştırma olasılıklarına rağmen, üç tür temel norm ayırt edilebilir: Analitik, normatif ve ampirik temel norm. Analitik temel normun en önemli varyantı Kelsen’de, en önemli normatif varyantı Kant’ta ve en önemli ampirik varyantı Hart’ta bulunmaktadır. Bu çalışmada Kant’ta, Kelsen ve Hart’tan farklı bir normatif temel konseptin bulunduğu tezi üzerinde durulacaktır. Çalışmada Robert Alexy’nin görüşleri önemli bir yer tutmaktadır.[1]
[1] Robert ALEXY, Begriff und Geltung des Rechts, 2020.
Aran Arslan (Boğaziçi Üniversitesi) – Hintikka’nın Kantçı Görü Yorumuna Bir Eleştiri
Özet: Jaakko Hintikka, Kantçı görünün, nesnesiyle dolaysız bir ilişki içerisinde olup olmadığına bakılmaksızın tekil bir temsil olarak belirlenebileceğini ve böylece bütün tekil temsilleri de Kantçı anlamda görü olarak kabul edebileceğimizi ve en nihayetinde örneğin, matematiksel ve mantıksal akıl yürütme süreçleri gibi, tümdengelimsel akıl yürütme süreçlerindeki çıkarımsal boşlukların bu tekil temsillerin yardımıyla doldurulabileceğini tartışır (Hintikka: 1967). Hintikka’nın özel de Kantçı görünün ve genel de ise Kant’ın Matematik Felsefesinin bu yorumlayışını iki temel tez üzerinde eleştiriyorum. Öncelikle, matematiksel ya da mantıksal bir argümanda (örneğin, ispatlar) Tikel Özelleme yöntemiyle ortaya atılan özelleme terimi olarak adlandırabileceğimiz bir terim içeren mantıksal/matematiksel bir ifadenin, nesnesiyle dolaysız bir biçimde ilişkilenen tekil bir temsil olmadığı tartışıyorum. Tikel Özelleme yoluyla elde edilen böyle mantıksal/matematiksel bir ifadenin uygun bir tekil temsil olmamasının nedeninin bu gibi ifadelerin doğruluk-koşullarının genel olmasından kaynaklandığı ve böyle ifadelerin Hintikka’nın tartıştığı üzere tekil temsiller olarak değil; nicelenmiş olarak analiz edilmeleri gerektiğini iddia ediyorum. İkinci olarak ise, Hintikka’nın Kant yorumunun ‘saçmaya indirgeme’ biçimindeki matematiksel ispatlara uygulanamayacağını gösteriyorum. Makalenin genişletilmiş hedeflerini şöyle ifade edebilirim:
Görü kavramı, Kant’ın eleştirel felsefesinde ortaya atılmış olan kavramlar arasında belki de en tartışmalı kavram olabilir. Kant’ın metinlerine baktığımızda bir temsilin görü olabilmesi için hangi kriterlerin sağlanması gerektiğini apaçık bir biçimde görememekteyiz. Kant’ın hem ampirik hem de saf görü kavramını birtakım muğlak ifadeler ile betimlemesine karşın, görünün bir temsil olarak hangi özelliklere sahip olduğu tartışmasında genel kabul, görünün Dolaysızlık ve Tekillik kriterlerini birlikte sağlaması gerektiği yönünde (Krş., Parsons: 1982; Hintikka: 1967; Thompson: 1992; and Posy: 1992). Ancak görü bağlamında önemli problemlerden biri dolaysızlık kriterinin tekillik kriteriyle nasıl ilişkilendiği üzerinedir. Diğeri de tekil temsillerin algısal gönderimin dolaysız nesneleri olduğunu iddia eden geleneksel temsil kuramlarından bağımsız olarak duyusallığın (sensibilia) saf görü ile nasıl bağlantılı olduğu üzerinedir. Hintikka Kantçı görü kavramını tekil temsiller olarak belirleyip bu kavramı tekil temsillerin kullanıldığı ve Alman filozof Gottlob Frege’nin oluşturduğu modern Niceleme Mantığına genişleterek matematiksel ve mantıksal akıl yürütme süreçlerinde bulunan çıkarımsal boşlukların doldurulabileceğini tartışır ve nesnesi ile dolaylı bir biçimde (örneğin özne terimi olarak kullanılan belirli bir kavramın dolayımı ile) ilişkilenen hiçbir temsilin tekil olamayacağını ya da başka bir deyişle her bir tekil temsilin zorunlu olarak nesnesi ile dolaysız bir biçimde ilişkilendiğini savlayarak bu iki probleme çözümler üretir. Dört bölümden oluşan bu makalede dolaysızlık kriterini Hintikka’nın ikincil kabul edip bütün tekil temsilleri birer görü olarak ele aldığı bu görüşünü ve söz konusu problemlere getirdiği çözüm önerilerini iki temel tez özelinde eleştireceğim. İlk bölümde, Saf Aklın Eleştirisi’nden, Mantık’tan ve Progolomena’dan derlediğim birkaç pasaj üzerinden Kant için görünün ne anlama geldiğini gösterdikten sonra Kant’a göre bir temsil ancak ve ancak tekil bir temsilse ve nesnesiyle dolaysız bir biçimde ilişkileniyorsa görüdür iddiasında bulunacağım. Matematiksel ve mantıksal ifadelerin görü yoluyla gerekçelendirilmesinde ve türetilmesinde dolaysızlık kriterinin tekillik kriterinin doğal bir sonucu olduğunu belirten Hintikka’ya karşı olarak da bu kriterin öncelikli ve Kant’ın Eleştirel Epistemolojisi’nde ayrıcalıklı bir işlevinin olduğunu tekil olup nesnesiyle dolaylı bir biçimde ilişkilenen ve aynı zamanda tekil olup nesnesiyle dolaysız bir biçimde ilişkilenen temsillerin de olduğunu göstererek tartışacağım. İkinci bölümde Hintikka’nın kuramına karşı ‘Tekillik’ ve ‘Dolaysızlık’ kavramlarının temsiliyet bağlamında eş-kaplamsal kavramlar olmadıklarını bu kavramların bir ve aynı temsillere uygulanmadığını göstererek tartışacağım. Bu bölümde ‘Tekillik’ ve ‘Dolaysızlık’ kavramlarının eş-kaplamsallığını çift yönlü bir koşul tümcesi ile şu şekilde ifade ederek bu koşul tümcesini özelleme terimi içeren ifadeleri analiz ederek yadsıyacağım: Ancak ve ancak nesneleriyle dolaysız biçimde ilişkilenen bütün temsiller tekil iseler, bütün tekil temsiller nesneleriyle dolaysız bir biçimde ilişkilenirler. Üçüncü bölümde ise matematikte ‘saçmaya indirgeme’ ispat yöntemiyle türetilmiş argümanların Hintikka’nın kuramıyla uyuşmadığını göstereceğim. Son bölümde ise tüm bu tartışmalara istinaden genel bir sonuç değerlendirmesinde bulunacağım.
Baha Zafer (İTÜ) – Kant’ın Doğa Felsefesinde Madde Miktarı – Kuvvet İlişkisi Üzerine
Özet: Kant’ın tüm ömrü süresince teklif ettiği felsefe sistemi için belli bir dönemlendirme takip edilebilir. Literatür bu açıdan “kritik öncesi dönem” ile “kritik dönemi” olarak tasnif edilmiş görünmektedir. Bu tasnif belli bir açıdan Kant’ın felsefi görüşlerinin birbirinden farklı iki yönelime sahip olduğu biçiminde de değerlendirilebilir. Kritik öncesi dönemde daha Wolff – Leibniz çizgisinde olduğu söylenebilirse 1781 yılında Saf Aklın Eleştirisini yayımladığı tarihten 1804’teki vefatına kadar transandantal idealizm biçiminde tanımlanan yönelimi inşa ettiği ifade edilebilir. Kant’ın ömrünün tamamına ve eserlerinde ele aldığı konuları ortak bir payda da kesen bir başka dönemlendirme yapılıp başka bir bakış açısı teklif edilebilir mi?
Bildiri kapsamında ortak payda arayışı doğa felsefesi üzerinden ele alınacaktır. Doğa felsefesinin gelişim çizgisi içinde “Aristotelesçi Evren” anlayışından “Klasik Evren” anlayışına geçiş için temel alınabilecek “Newton Mekaniği”nin kuruluşu bu farklı yönelim için yakından incelemeye değer bulunabilir. Kant’ın rasyonel kozmoloji tartışmaları bağlamında ele aldığı klasik mekanik için sentetik a priori yargılar üzerinden bir açıklama modeli kurguladığı Saf Aklın Eleştirisi’nin önsöz ve giriş bölümlerinde tüm açıklığı ile ortaya konmaktadır (B XII – B XIV ve B 18). Böylece “Klasik Evren Anlayışı” ile yakından ilgili olan Kant’ın kendi transandantal idealist perspektifi içinden bir açıklama geliştirmiş olması doğal bir durumdur. Kant, doğa felsefesinin temelleri açısından, “kritik öncesi dönem” ve “kritik dönemi” farklı yönelimler göstermiş midir? Bildiri kapsamında bu soru bağlamında Kant’ın 1786’da yayımladığı Doğa Felsefesinin Metafizik Temelleri adlı eseri özellikle “madde miktarı” kavramı ve “kuvvet” ile ilişkisi merkezinde incelenecektir.
Uzay ve zaman, Kant’ın felsefi sisteminin merkezi olarak kabul edilmiştir. Kant 1770-1780 yılları arasındaki ‘eleştirel dönüş’ünde, uzay ve zamanın ne Leibnizci gelenekte olduğu gibi akledilebilir ilişkilerin belirsiz duyusal temsilleri ne de Newtoncu görüşte olduğu gibi deneyim nesnelerinin nesnel olarak gerçek bir kabı olduğunu öne sürmüştür. Kant bu iki bakış açısının dışında kalarak, uzay ve zamanı herhangi bir deneyimin temellendirilmesi gereken ‘görünün saf formları’ olarak konumlandırmıştır. Ona göre uzay ve zaman, bilişimizin yapıları tarafından donatıldıkları için özneldirler, ama aynı zamanda nesnel, evrensel ve zorunludurlar, çünkü her türlü olası deneyimi koşullandırırlar. Anlama yetisinin şematize edilmiş kategorileri, bunların ilkeleri ve tam algının birliği ile uzay ve zamanın saf formları deneyimin ya da genel olarak nesnenin aşkın koşullarını oluşturur.
Newton’un 1687’de yayımladığı Principia’ın girişinde verdiği tanımlar açısından bakıldığında Klasik Mekanik’te madde, “belli bir miktara sahip ve mutlak uzay zaman arka planı üzerinden hareket denklemlerine konu olan verili bir kavram” biçiminde tanımlanmaktadır. Böyle bir tanım “kendinde şey” sınır kavramının dışında bir imaya sahip olduğundan Kant’a göre geçerli kabul edilemez. Kant madde kavramını Doğa Felsefesinin Metafizik Temelleri’nde Saf Aklın Eleştirisi bağlamında ortaya koyduğu kategorilerin dörtlü tasnifine dayanarak ele almaktadır. Kant’a göre madde kategorilerin Saf Ben’in yetileri üzerinde belirleyici olması üzerinden temelde uzay-zamanın saf formları ile tanımlanmaktadır. Bu nedenle Kant’ın madde tanımını Leibniz’i de Newton Mekaniğindeki maddeye tanımını da takip etmemektedir. Newton madde miktarı tanımı hareket yasaları ile ilişkisi içinde kendinde olan kavramı ile çerçevelenebilecek bir imaya sahip iken Leibniz dinamik bilimi dediği bir yönelim üzerinden ilerleyerek Kartezyen yaklaşımın içinde eksik gördüğü ve katılmadığı korunan niceliklere odaklanmıştır. Bu nedenle madde miktarı tanımlaması Leibniz sistemi için çok merkezi bir kavram değildir. Kant’ın döneminde revaçta olan bir diğer yaklaşım ise D’Alembert tarafından teklif edilen “madde miktarı kuvvet ile ivme arasında korelasyonu sağlayan ilişkisel kavramdır” fikridir. Kant madde kavramını kuvvet ve ivme ile nasıl bir ilişki içinde değerlendirmektedir? Kant’ın Newton Mekaniğini tam bir genellik içinde ele alıp niceliklerin korunumu üzerinden değerlendirip değerlendirmediği de madde miktarı tartışmaları ile yakından ilişkilidir.
On yedinci yüzyılda vis viva tartışmalarıyla başlayan korunan nicelikler tartışması, Descartes’le mekanik açıklamalarına giriş yapmış Newton’un hareket yasalarıyla matematik bir zemin kazanmış, aynı dönemde Leibniz’in “dinamik bilimi” adı altında ortaya koyduğu incelemelerle geliştirilmiş ve on sekizinci yüzyılın ilk çeyreğinde özellikle Euler’in çalışmalarıyla “momentumun korunumu” ilkesini verecek şekilde genişletilmiştir. Kant Doğa Felsefesinin Metafizik Temelleri eserinde özellikle Dinamik bölümünde, Newton’un hareket yasalarını da kendisinden türetebileceğimiz ilk ilkeleri ortaya koyduğunu düşünmektedir. İlk ilkeler için nasıl bir yol izlediğine daha yakından bakıldığında Kant’ın madde miktarının iki hareketli kuvvet (moving force) üzerinden düşünülebilir olduğunu ileri sürdüğü görülür. Çünkü bir maddenin diğerine etki edebileceği ancak madde miktarı nokta biçimde düşünüldüğünde ve her zaman iki nokta arasındaki düz çizgi de verilmiş kabul edildiğinde mümkündür. Düz çizgi üzerinde yalnızca iki olası hareket vardır: iki noktanın birbirinden uzaklaşması ve birbirine yaklaşması. Bu hareketlerin ilkine neden olan kuvvete “itici kuvvet”, ikincisine ise “çekici kuvvet” denir.
Kant’ın iddiasının iki kabul içerdiğine dikkat etmek önemlidir: herhangi bir madde miktarı (cisim) kütle merkezinde konumlanan bir nokta olarak ele alınabilir ve hareket iletilir. Örnek olarak kütleçekim durumunda, birinci cismin tüm parçaları ikincinin tüm parçalarını uzaklıklarının karesiyle ters orantılı olarak çekecektir, öyle ki net etkileşim sanki cisimler kütle merkezlerinde yoğunlaşmış gibi hareket edecektir. Burada etkileşim halindeki cisimleri nokta olarak idealize etmek ve her bir cismin uyguladığı kuvvetin merkezlerini birleştiren doğru boyunca meydana geldiğini düşünmek uygundur. Ancak Kant’ın madde miktarının sadece bir nokta ile temsil edilebileceğini ve iki cisim arasındaki etkileşmenin sadece bir çizgi üzerinde incelenebileceğini kabul etmesi bazı hususların gözden kaçmasına neden olmaktadır. Kabullerine göre sadece “iki” yön tanımlanabilir. Ancak bu kabuller uzayda tüm yönleri aynı anda temsil edecek bir yaklaşımın çok uzağında kalmaktadır. Simetri şartlarını küresel alması ve buna bağlı olarak tek boyutluluk ile üç boyutluluk arasındaki farkı tam kuşatamaması nedeniyle eleştiriye açık görünmektedir.
Ayrıca ilk ilke olarak teklif edilen bu yaklaşımın momentumun korunumunu ne derece açıklayabildiği özellikle çarpışma düzlemi (ya da iki nokta arasındaki çizgi dışındaki bir doğrultu) ile belli bir açıda gerçekleşen elastik olmayan çarpışmalar için geçerli görünmemektedir. Bu eksiklik Descartes’ın elastik olmayan çarpışmalarda niceliğin korunduğu savı üzerine yeni bir açıklama getiremediği biçiminde bir eleştiriyle Kant’ı karşı karşıya bırakmaktadır. Korunum yasalarının henüz tanımlanmadığı ve Kant’ın dönemi için tartışılmaya devam eden “enerji” kavramını kullanmadığı dikkate alındığında eleştirinin “yöne sahip büyüklükler” ile “yönsüz büyüklükler” için nasıl anlaşılacağı noktasına odaklandığı unutulmamalıdır.
Doğa felsefesine ilişkin sorunlar özellikle madde miktarı, kuvvet, ivme, hareket yasaları ve niceliklerin korunumu gibi kavramlar Kant’ın transandantal idealist çerçevesi içinde özellikle de Doğa Felsefesinin Metafizik İlkelerinin bağlamında değerlendirilmektedir. Bu kavramların Kant’ın kritik projesi kapsamında ele alınması ile kritik öncesi dönemden başlayıp ölümünde yarım kalan Opus postumum eserini de içerecek bir çizgi üzerinde ele alınması arasında nasıl bir fark vardır? Bu son taslaklarda (Opus Postumum) kuvvet kavramı sıklıkla yer almaktadır. Kuvvet kavramının madde miktarı ile ilişkisi üzerinden bildiri şu soruya odaklanmaktadır: Kuvvet, eleştirel dönemin başlıca eserlerinde ne derece ele alınmıştır ve Kant’ın kritik döneminde ortaya koyduğu felsefi yönelim yine Kant’ın doğa felsefesine ilişkin incelemeleri ile yeniden ele alınabilir mi? Deneyimin koşulları olarak tanımlanan uzay ve zaman yanına kuvvet kavramı eklenebilir mi?
Barbaros Koçak (Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi) – Kant’ın Politik Olana Katkısı
Özet: Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi eserinde yapmış olduğu devrim sonuçları itibari ile sadece pratik felsefede değil, genel anlamda modern politikanın kavranışı bakımından da oldukça önemlidir. Bu bildiride, Pratik Aklın Eleştirisi‘nde zorunlu tuttuğu iki – Tanrı ve Ölümsüzlük- varsayımın politik alana açtığı ufuk bakımından önemine değinilecek, bu amaçla iki varsayımın mahiyetleri toplum ve tarih kavramları ışığı altında yeniden yorumlanarak analiz edilmeye çalışılacaktır. Serimlemede öncelikle ‘tanrı’ idesinin toplum, ‘ölümsüzlük’ idesinin ise tarih kavramını içerdiği gösterilmeye çalışılacaktır. Ancak Kant’ın en önemli müdahalesi, bu iki kurucu ideanın içeriklerini teorik akla kapatarak boşaltması ve insan edimlerinin neticesi itibari ile nesnellik kazanacakları yönünde yaptığı vurguda aranacaktır. Neticede, insana ‘kukla’ olmak bir yana, tarihin ve toplumun yaratıcısı rolünü biçtiği, böylece politikanın kurucu rolünün önünü açtığı ileri sürülecektir.
Bu nedenle, Kant’ın 1.Kritik‘te yapmış olduğu tersine çevirmenin iki önemli sonucuna dikkat çekmek gerekir. İlki, kendinde şeylerin bilinemeyeceğinden, geleneksel hakikat nosyonunu ortadan kaldırmasıdır. Böylece nesnesinin özneye mutabakatı üzerinden evrensellik bilginin temel kaynağı haline gelmiştir. Söz konusu devrim, insanın yeniden evrenin merkezine, evrensellik idesinin ise tanrısal bakış veya tanrısal garantinin yerine konmasıyla edimsel olarak insana çok daha büyük bir rol biçilmesi ile sonuçlanmıştır. İkinci sonuç, anlama yetisinin sınırlarının belirlenmesi, saf aklın düzenleyici ideleri hakkında teorik bilgi imkanının kapatılmasıdır.
Bu sonuçların pratik felsefeye yansıması devasadır. Neticede, ‘en yüksek iyi’ içeriği bakımından aklın teorik kullanımına kapatılmış, ‘iyi isteme’yi teorik veya neotik bilgiden türeterek pratik hayatı düzenleyen bütün gelenekle bağlar kopartılmıştır. Böylece, ‘en yüksek iyi’ ahlakın temeline değil, tam tersine ahlak yasası en yüksek iyinin temeline yerleştirilmiştir.
Ancak böyle bir tersine çevirme, özellikle özgür nedensellik açısından bir çatışkı ile sonuçlanır. İnsan her ne kadar bir ahlak varlığı olarak özgür nedenselliğe sahip olsa da- akıl bu noktada bu izni vermiş olsa da-, tüm edimlerinin ve bu edimlerinin sonucunda ortaya çıkacak olan ‘en yüksek iyi’- ‘amaçlar krallığı’, doğa nedenselliği alanında duyulur dünyada gerçekleşecektir ve nesnellik kazanacaktır. Peki bu nasıl mümkün olabilir?
Dolayısı ile Kant, ‘tanrı’ ve ‘ölümsüzlük’ idealarını ‘ahlak yasası tarafından belirlenen istencin zorunlu nesnesinin koşulları’, ‘arı kılgısal usun zorunlu nesnesini edimsel kılma olanağının zemini’ olarak tayin etmiştir. Bunun aynı zamanda böyle bir ‘zemin’in yokluğuna -filozofların içine yuvarlandıkları bir uçuruma- işaret ettiğini unutmamak gerekir.
Bu nedenle, bu iki ideanın temel mantığından iki temel kavram, ‘toplum’ ve ‘tarih’ soyutlanırsa yahut bu iki temel kavramın ışığında bu idealar yeniden yorumlanırsa, meselenin nasıl politik bir derinliğe sahip olduğu, Kant’ın hem politik olana katkısı hem de kendisinden sonraki metafizik idealistlerin politik felsefeleri üzerindeki etkisi açıklık kazanacaktır.
Bu nedenle, öncelikle toplum ve tarih kavramlarını serimlemek gerekir. Toplum her şeyden önce, her ne kadar bazı bilim dalları tarafından kendisine farklı biçimlerde nesnellik atfedilse de, en azından duyumsama yetimizin saf kavramları tarafından yakalanan bir fenomen değildir. Duyumsanan değil, düşünülür bir kavramdır. Ancak basit bir düşünülür kavram da değildir. Doğanın dışında kalan pratik alanda ki tüm düşünülür kavramlara hayat veren, bir başka deyişle onların zeminini oluşturan bir kavramdır. Bu açıdan, insanın da üstünde yükseldiği kavramsal zemin, tüm yapıp etmelerinin varlık sahası olmakla birlikte kendisi bir ‘var olan olmayan’dır. Kısaca tüm bir gösterenler dizgesinde her bir gösterene anlamını veren ancak kendisinin muhtevası olmayan boş bir gösterendir. Bu bakımdan, bilginin değil, ancak umudun ve inancın nesnesi olabilir.
Topluma bir nesnellik atfedilerek içeriği hakkında geliştirilen tüm spekülasyonlar, tıpkı dogmatik metafizikçilerin yaptığı gibi, hoşnutsuzluklar, çatışmalar, savaşlar vb. sonuçlar doğurmaktadır ve bu içerik doldurma işlemi her zaman ‘Tarih’ kavramı altında gerçekleştirilir. Tarih toplumun içeriğinin-hikayesinin, farklı biçimlerde, ardışık bir dizgede kurgulandığı ve belirlendiği çerçeve, toplumun iç görüsü, zaman boyutu olarak düşünülmektedir. Bu anlamda tarihsel bir perspektiften bakılmadığında –Platon hariç- toplumun neliğini düşünmek söz konusu değildir.
Öncelikle, Kant bir inanç nesnesi olarak Tanrı ideasını, en yüksek iyinin- amaçlar krallığının, düşünülür bir dünyada mümkünlük koşulu, onun zemini olarak ileri sürer. Bu bakımdan, duyulur alanda, doğaya paralel, onu etkileyen ama ondan etkilenmeyen, amaçlar krallığının içinde nesnellik kazanacağı yeni bir boyutun zorunlu koşulu olan Tanrı varsayımı ile ‘toplum’ varsayımı arasında ciddi bir ilişki söz konusudur.
‘Ölümsüzlük’ varsayımı için Kant, ahlak yasasına tam anlamı ile uyabilmenin sonsuz bir ilerleme ve görev olduğunu, bu sonsuz ilerlemenin ‘ussal varlığın sonsuza doğru süren bir varoluş ve kişiliği – ruhun ölümsüzlüğü- varsayımını’ zorunlu kıldığını belirtir. Burada, doğal nedensellik alanında ruh-ben olarak kendisini algılayan ussal varlık, toplum boyutunda ‘kişi’ olarak ortaya çıkmaktadır. Ölümsüzlük varsayımı ise kişinin toplumda kendisini konumlandıracağı ve seyredeceği bir boyut sunmaktadır. Böylelikle, kişi bu varsayımın altında ahlaksal edimleri ile yaşayacağını düşünecektir. Bu bağlamda ölümsüzlük, doğanın değil özgür bir nedensellik olarak kendi yazdığı tarih alanın varsayılmasıyla yakından ilişkilidir. Böylelikle kişiliği ölümsüzleşmektedir. Tıpkı ‘Kant 300 Yaşında’ başlığında olduğu gibi.
Bu noktada ölümsüzlük, bir diğer bakış açısından, daha basitçe şu şekilde de ele alınabilir. İnsan teorik aklını kullanarak öleceğinin bilgisine ulaşabilir. Ancak ne zaman öleceğinin bilgisi hiçbir suretle teorik kullanıma açık değildir. Bu nedenle, insan sadece bedensel olarak ölmeyeceği varsayımı altında ahlaksal eylemlerde bulunabilir. Aksi halde, ölüm insanı her an tehdit eden bir olgu olarak kabul edilecek olsaydı, yani bir an sonrası için herhangi bir ölümsüzlük inancı olmasaydı, insan sadece doğa varlığı olarak hareket edecek, doğal nedenselliğin dışına çıkmak için bir gerekçe hissedemeyecek ve kendisini ahlak varlığı olarak konumlandırması imkânsız olacaktı. Ahlaksal edim ancak insanın ölmeyeceğine yönelik bir varsayım, fantezi sayesinde mümkün olmaktadır.
Ayrıca bu iki varsayımı geleneksel bağlamından kopararak pratik akla yasama gücünü vermesi, Kant’ın politik olana açtığı alan bakımından kayda değerdir. Kant’ın Tanrı ve Ölümsüzlük hakkında aklın teorik genleşmesinin önünü kapatırken pratik genleşmeye izin vermesi, buradan türetilebilecek olan hem toplum hem de tarih kavramının birer boş gösterene dönüştürülmesine zemin hazırlamış, böylece politik olana bir alan açılmıştır.
Öyle ki, Hobbes’un doğa durumunu toplum dolayısı ile tarih ideasının yokluğu şeklinde betimlemesine karşın, Kant anlama yetisinin sınırlarını geriye çekmek suretiyle, doğa durumunun sınırlarını geniştir ve eleştiri öncesi durumu bir doğa durumu olarak değerlendirir. Yani doğa durumu anlağın haddini aşarak, toplum ve tarihe nesnellik atfetmek suretiyle içerikleri hakkında teorik bilgiler üretmesidir denilebilir. Bu nedenle, akıl söz konusu durumda kendisini yanılsamalar içinde bulur ve bundan kurtulması imkansızdır. Daha vahimi yasasını toplumun içeriğinden türetmeye çalışır. Bu durumda ‘iyi isteme’ sürekli olarak kişilerden kişilere, gruplardan gruplara değişir ve çatışmanın kaynağı haline gelir. Halbuki eleştiri öncelikle bu idelerin mahiyeti hakkında bilgimizin sınırlarının çizilmesi, sonrada iyi istemenin akılın bir olgusu olan ahlak yasasından türetilmesine işaret etmektedir.
Kant’ın devamında özgür nedenselliğe dolayısı ile politikaya açılan bu alan ardıllarının, Hegel ve onun devamında Mark tarafından, bu boş gösterenlere gerçeklik, nesnellik atfetmeleri sonucunda kapatılacaktır. Bu nedenle toplumun gelişme yasalarını arama uğraşı, bu amaçla mercek altına aldıkları tarihe bir başlangıç ve son atfedilmesi, Kant’ın projesinin tersyüz edilmesi ile sonuçlanmıştır. Bu açıdan, kendisini bilimlerin kraliçesi olarak ilan sosyolojinin yeni bir disiplin olarak eski dogmatik metafiziğin yerini aldığı iddia edilebilir. Çünkü toplum bilinemez, o ancak yapılır.
Bükem Özçeri (Hacettepe Üniversitesi) – Kant’ta Hayvanın Yeri: İnsan Merkezcilik
Özet: Kant, dünya üzerinde insana en çok benzeyen canlının hayvan olduğu vurgusunu yapar ve insan ile hayvan arasındaki farklılıklardan hareket ederek, insanı dünya üzerindeki en üstün canlı olarak tanımlar. Kant’a göre insan ve hayvan, temel özellikleri bakımından benzerdir fakat insan, akla sahip olmasıyla insan ve hayvan arasındaki temel özelliklerin üzerine çıkabilme potansiyelini kendinde barındırmaktadır. Örneğin insan ve hayvan yemek yemek, kendilerini korumak, üremek gibi temel özellikler bakımından benzerdir. Bu doğrultuda Kant’a göre insan, ilk olarak bir hayvan olarak tanımlanmaktadır. İnsan akla sahip olması sayesinde bahsedilen ortak özelliklerin dışında, düşünmeyle temellenen farklı eylemleri gerçekleştirebilmektedir; “insan, kendisini doğasının ham durumundan, hayvanlığından, giderek daha çok insanlığa yükseltme ödevine sahiptir” (Kant 1991: 191) Hayvanların gerçekleştirdiği tüm eylemler, doğa yasalarının sınırlılığında, itkisel bir şekilde gerçekleşmektedir. Akla sahip olmayla, düşünmeyle farklı eylemleri gerçekleştirme olanağından kasıt, doğa yasalarının dışında insanların kendi aralarındaki ilişkilerin düzenlenebilmesi ve tür olarak gelişim sağlanmasıdır. İnsan, akla sahip olan bir canlı olarak kendinde amaçtır ve amaçlar krallığında sadece kendinde amaca sahip olan canlılar değerlidir, insan dışındaki tüm canlı ve cansız varlıkların ise fiyatı vardır (Kant 2015: 52). Kant’a göre “akıl sahibi bir varlığın kendisinin amaç olabilmesini sağlayan tek koşul ahlaklılıktır” (2015: 52). İnsan, hayvanların sahip olduğu itkilere sahip olsa bile bu itkileri aklı sayesinde dizginleyerek önce ahlak, sonrasında ise hukuk öznesi olmakta ve bu sayede kendini medenileştirmektedir. Dolayısıyla en başta, insanın kendine yasa koyarak ahlak ve hukuk alanlarında özne olabilme olanağı, akla sahip olma ile temellendirilmektedir.
Kant’ın akla sahip olma özelliğinden hareketle kuruduğu incelikli sisteminin ahlak ve hukuk basamakları, insanların kendi aralarındaki ilişkileri nasıl düzenleyeceğine dair bir kılavuz olma amacı gütmektedir. Ahlak ve hukuk alanları, akla sahip olanlar arasındaki karşılıklı eylemler sayesinde kendilerini var etmektedir. Kant’ın düşünceleri doğrultusunda ise insan ve hayvan arasındaki ilişki tek taraflıdır; bu tek taraflı ilişkide hayvana nasıl davranılacağı, insanın inisiyatifine bağlı bir durumdur. Fakat Kant, her ne kadar hayvanın kendinde bir değeri olmadığını söylese bile insanlar arasındaki ilişkilerin nasıl düzenlenmesi gerektiğini incelemesinin yanı sıra, hayvanlara nasıl davranmamız gerektiği hakkında da düşünceler ortaya koymaktadır. Kant’ın hayvanlar ile ilgili ortaya koyduğu çeşitli ifadeler, özellikle, hayvanlara kötü davranılmaması gerekildiğini öğütlemektedir. Kant’ın hayvanlara kötü davranılmaması gerekildiğini vurgulayan bu ifadeler, Kant felsefesinin hayvanlarla olumlu bir ilişki kurduğuna işaret ederek bizi, Kant felsefesinin bahsedildiği kadar insan merkezci olmadığı düşüncesine götürebilecek özellikler taşımaktadır.
Kant, hayvanlara nasıl davranmamız gerektiğini genellikle birlikte yaşadığımız hayvanlar üzerinden örneklendirir. Bu doğrultuda Eine Vorlesung über Ethik metninde, “sahibine uzun yıllar sadık bir şekilde hizmet eden bir köpek bu yüzden ödüllendirilmelidir ve hizmet edemez hale geldiğinde, sonuna kadar ona bakılmalıdır” der (Kant 1997: 212). Eine Vorlesung über Ethik metnindeki bir diğer ifadesine göre ise, “iyi bir amaç için kullanılsalar da canlı hayvanların, üzerinde deney yapmak için alınması, kesinlikle zalimliktir” (1997: 213). Bu ifadeleriyle Kant’ın, belirli açılardan hayvanların zalim bir şekilde kullanılmalarını kısıtlayacak ifadelerde bulunduğu söylenebilir. Fakat bahsedilen ifadelerin birçoğunda, hayvanlara hangi ölçüde zulüm edilmesi gerektiğini ve insanın kendi türü için hayvanlara zulüm etmemesi gerektiğini açıklamayı amaçlayan ifadeler gizlidir. Kant açısından hayvanlara karşı kötü davranışlarda bulunmak, kişinin insanlığına zarar vermesi demektir; kişi, insanlığına zarar vermemek için hayvanlara zulüm etmemelidir.
Kant’a göre, “hayvanlara karşı şiddet ve zalimlik içeren davranış, insanın kendisine karşı ödevine karşıdır ve insan, bundan kaçınma ödevine sahiptir; çünkü bu, ortak acılara ilişkin hissi köreltir ve zayıflatır, böylece kişinin diğer insanlarla ilişkilerinde ahlaka hizmet eden doğal bir yatkınlığı yavaş yavaş kökünden söküp atar” (Kant 1991: 238). Kant’ın düşünceleri her ne kadar hayvanları korumayı amaçlasa da oldukça insan merkezci düşüncelerdir. Hayvan refahı savunucularının argümanlarının çıkış noktası ise insanı merkeze almayan bir düşünce sistemi doğrultusunda hayvanlara nasıl davranmamız gerektiğine dair çeşitli pratiklerin düzenlenmesidir. Die Metaphysik der Sitten’de Kant, “insan, hayvanları çabucak (acı çekmeden) öldürmeye ve onları kapasitelerini aşmayacak şekilde çalıştırmaya yetkilidir” ifadesini kullanır (Kant 1991: 238). Diğer bir yandan, sahibine hizmet eden bir köpeğe yaşamının sonuna kadar bakılması gerektiğini söylediği pasajın devamında, köpeğin hizmet edemeyeceği bir durumdayken sahip, köpeğini öldürmeye karar verirse “köpeğe karşı hiçbir ödevi çiğnemez çünkü köpek muhakemeden-akıl yürütmeden yoksundur fakat bu durumda kişi, insanlığa karşı görevleri gereği yerine getirmesi gereken insanlığına zarar verir” ifadesini kullanır (Kant 1997: 212). Keyfi bir şekilde hayvana zarar verilmesine rağmen hiçbir ödevin çiğnenmemiş olmasının nedeni, hayvanın bir yargıya sahip olmamasıdır. Hayvanın bir yargıya sahip olmaması nedeniyle, hayvanlara karşı davranışlarımız doğrudan ödev olarak değil, dolaylı ödev olarak tanımlanmaktadır.
İnsanlık tarihi boyunca hayvanlar, insanların amaçlarına hizmet etmeleri için bir araç olarak kullanılmaktadır. Kant da hayvanların insanlara hizmet etmesi gerektiği düşüncesi ile hayvanlara nasıl davranmamız gerektiğini belirlemektedir. Hayvan refahı savunucularının hayvanların korunması için sundukları argümanlar -acısız bir şekilde olsa dahi- hiçbir hayvanın öldürülmemesi ve insanın çıkarları için kullanılmaması düşüncesine dayandırılmaktadır. Kant’ın düşüncelerinde ise hayvan, öldürülebilir olarak görülmekte ve insanın ahlak öznesi olabilmesi için bir ahlaki pekiştirici olarak kullanılmaktadır. Kant’ın ifadelerinde hayvana iyi davranılması, oldukça insan merkezci bir biçimde temellendirilmektedir. Kant’ın hayvanlar ile ilgili düşüncelerinin toplamına bakıldığında, -en “masum” ifadelerin bile- tam anlamıyla insan merkezci olduğu ve hayvanın insan için sadece bir araç konumunda olduğu görülmektedir. Bu bildiride, Kant’tın pratik felsefesinde hayvanın nasıl yer aldığından hareketle, Kant’ın hayvanlara nasıl davranmamız gerektiğiyle ilgili ifadelerin hayvan merkezli değil, insan merkezli argümanlarla sunulduğu açıklanacaktır.
Kant, I. (1991). The Metaphysics of Morals. (Mary Gregor. Çev.). Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, I. (1997), “Moral Philosophy: Collins’s Lecture Notes”. (Peter Heath. Çev.) Lectures on Ethics içinde (ss. 37-222). Peter Heath & J.B. Schneewind (Eds.). Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, I. (2015). Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi. (Ioanna Kuçuradi. Çev.). Ankara: TFK Yayınları.
Can Karaböcek (Kırklareli Üniversitesi) – Hans Kensen’de Kantçı Olan Neydi?
Özet: 20. yüzyıl hukuk düşüncesinin önemli isimlerinden Hans Kelsen’in Neo-Kantçı bir hukukçu olduğu sıklıkla vurgulanır. Formalist pozitivizmin en tanınan kuramcılarından olan Kelsen’in hukuk kuramını oluştururken Neo-Kantçı Marburg okulunun, felsefi yaklaşımından oldukça beslenmiştir. Kelsen geliştirmiş olduğu Saf Hukuk kuramı ile hukuk düşüncesine bilimsel bir metodoloji getirme iddiasındadır. Kendine has bir inceleme nesnesi olarak hukuku konu alan Saf Hukuk Kuramı, bir hukuk kuramının içermediği şeyleri dışarıda bırakarak bilimsel bir kuram haline gelecektir. Çünkü “bir bilginin bilim olarak serimlenmesi isteniyorsa, her şeyden önce onu diğer bilgilerden ayıranın, yani ona özgü olanın kesinlikle belirlenebilmesi gerekir”[1]. Kelsen için hukuki düşüncenin bilimsel olmasını sağlayacak özellik, onun saf olmasıdır. Etik, teolojik, psikolojik, sosyolojik, politik öğelerden arındırılmış bir hukuk düşünüşü ancak bilimsel bir düşünüş sayılabilir. Kelsen, doğal hukuk anlayışını eleştirir ve hukukun kendisini hukuksal olmayan unsurlarla açıklamaya kalkıştığını söyler. Kelsen’e göre doğal hukuk kuramı, hukuk ile ahlak’ı özdeş görmektedir. Hukuk ile ahlakın özdeş görülmesi de hukuk düşüncesine metafizik bir unsur katmaktadır. Oysa hukuk kuramı, metafizik hiç bir öğeyi içermemeliydi. Bu nedenle hukuku yaratan ahlak, adalet, siyasi karar veya sosyolojik gelişme değil, hukukun kendisidir. Hukuk normları kendi kendini yaratır. Bu nedenle Kelsen, hukuk normlarını bir hiyerarşi oluşturduğunu, herhangi bir hukuk normun dayanağını ve geçerliliğini sağlayan şeyin hiyerarşideki bir üst norm olduğunu söyler. Pozitif hukuk normlarının hiyerarşisinde en temelde anayasa bulunur. Anayasa ise geçerliliğini ve dayanağını, temel norm(Grundnorm)dan alır. Bu temel norm, varsayımsaldır. “Temel normun geçerli olduğu varsayımıyla, ona dayanan hukuk sistemi de geçerli hale gelir.”[2] Kelsen’e getirilen eleştirileri çoğunluğu, bu temel norm varsayımına yöneliktir. Kelsen’in eleştirdiği hukuk anlayışlarındaki bir kusur olan, hukukun temeline metafizik bir öğe koymanın, kendi oluşturduğu hukuk kuramı içinde geçerli olduğu, yönünde eleştiriler getirilir. Kelsen’in böyle bir varsayım ile ancak hukuki bilişin bütünlüklü bir biliş olabileceği ve bu bütünlüğü sağlayana bir unsur olarak, temel norm fikrini kabulünün zorunlu olduğu, yönündeki iddiasının temelinde politik bir kaygı vardır. Kelsen’in temel normu, herhangi siyasa bir içeriğe sahip değildir. Temel norm, kurucu iktidarın yarattığı hukukun etkinliğe sahip olmasıdır. Bu nedenle de “temel normun anlamı da bir hukuk sistemi, hukuki araçlarla değil devrimci araçlarla değiştirildiğinde ortaya çıkar”[3]. Temel norm, bu bakımdan siyasal rejim değişikliklerinde en belirgin anlamına kavuşur ve bu değişikliklerde değişir. Bir kere temel norm etkili olduğu için geçerli olduktan sonra, tüm hukuk normları bu temel normdan çıkarasanabilir. Tüm türev iktidarlar da temel norma dayanarak pozitif hukuk normu yaratırlar. Kelsen’e yönelik itirazlardan birisi de, böylesi bir kuramın otoriter, faşist yönetimlerin yaptığı yasaların hukuka aykırı olduğunun iddia edilemeyeceği, bu gibi yönetim pratiklerinin hukukilik sıfatıyla meşrulaştırılmasına dayanak olduğu yönündedir. Bu türden eleştiriler oldukça yüzeysel bir okumadan kaynaklanır. Kelsen, sosyal demokrat bir siyasi görüşe sahip, liberal çoğunlukçu bir demokrasi görüşünü temellendirmeye çalışan, kendi yaşadığı dönmede faşizmin ve otoriter yönetimlerin yükselişte olduğunu deneyimlemiş, Nazi iktidarında üniversitedeki görevinde uzaklaştırılmış ve daha sonra ülkesini terk ederek ABD’ye yerleşmek zorunda kalmıştır. Kelsen’in çoğulculuğa dayalı demokrasi anlayışıyla ve bu temel de hukuk ile devlet’i özdeş görmesi gözden kaçırılırsa, Kelsen’in kuramı sanki otoriter siyasal iktidarları meşrulaşturma görevini yerine getiriyor sanılabilir. Bu tarz yönetimlerin hukuku nasıl bir siyasal araca indirgediklerinin farkına varmış ve bu bakımdan politik olan’dan arındırılmış ve özcü olmayan bir hukuk kuramının, nesnelliğini sağlamak için varsayımsal bir Temel Norm’un bu nesnelliği sağlayacağını düşünmektedir.
Ancak Kelsen’in Kantçılığı, Kant’ın hukuk kuramının takipçisi olmasından gelmez. Hatta Kant’ın Hukuk kuramını eleştirir. Kelsen’e göre “Gerçekten de Ahlak Metafiziğinin İlkeleri, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda Protestan Hıristiyanlık temelinde gelişen klasik doğal hukuk doktrininin en mükemmel ifadesi olarak kabul edilebilir”.[4] Kelsen, kendi hukuk teorisinde metafizik öğelere yer vermez, bu bakımdan metafiziğe eleştirel yaklaşan Kant ile örtüşür. Ancak Kant’ı yeterince eleştirel bulmaz. Metafiziğe ödün vermiş olmakla eleştirir Kant’ı. “Karakter olarak, muhtemelen gerçek bir savaşçı değildi, daha ziyade çatışmaları uzlaştırmaya meyilliydi. Kendinde-şey’in onun sisteminde oynadığı rol, büyük ölçüde metafizik aşkınlığı ortaya koymaktadır. Bu nedenle onda, metafiziğin gerçek anlamda ortadan kaldırılmasının kaçınılmaz sonucu olan göreceliliğin açık ve tavizsiz bir itirafını bulamıyoruz. Metafizikten tam bir kurtuluş, Kant’ınki kadar Hıristiyanlığa derinlemesine kök salmış bir kişilik için muhtemelen imkânsızdı. Bu durum, en belirgin biçimde onun pratik felsefesinde görülebilir.”[5] Bu nedenle “Saf Hukuk Kuramı… Kantçı transandantal felsefeden ve hukuki pozitivizmden vazgeçenlere karşı en sert muhalefeti yapmaktadır.”[6] Metafiziğe herhangi bir biçimde ödün vermeyen transandantal felsefeye dayanan ve kendisinden önceki pozitivizme de eleştirel yaklaşan Kelsen, normativist pozitivizmi ortaya koyar. Kant’ın epistemolojisinde var olana yöntemini, pozitivisit hukuk kuramına uygulayan Kelsen, ortaya koyduğu Saf Hukuk Kuramı adlı eser ile 20. Yüzyıl’da hukuk felsefesi alnında en etkili düşünürlerden birisi olmuştur.
Bu bakımdan Hans Kelsen’in Saf Hukuk Kuramı’nı oluştururken Kant’ı ne şekilde alımladığı ve Kant’ın hukuk anlayışına getirdiği eleştiriler ortaya konacak ve Yeni Kantçı bir düşünürün Kant’ın hukuk felsefesine itirazları ele alınacaktır. Son olarak da Kelsen’in siyasal olmayan hukuk kuramının, siyasal olup olmadığı tartışılacaktır.
[1] Immauel Kant, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena, Çev.İonnna Kuçuradi, Yusuf Örnek, Türkiye felsefe Kurumu Yay., Ankara, 2002, s.13.
[2] Hans Kelsen, Saf Hukuk Kuramı: Hukuk Kuramının Sorunlarına Giriş, Çev Ertuğrul Uzun, Nora Kitap, İstanbul, 2016, s.71.
[3] Kelsen, Saf Hukuk Kuramı: Hukuk Kuramının Sorunlarına Giriş, s.73.
[4] Hans Kelsen, General Theory Of Law And State, Çev. Anders Wedberg, Harvard University Press, Cambridge, 1945, s.445.
[5] A. g. e., s.444.
[6] Hans Kelsen, Saf Hukuk Kuramı: Hukuk Kuramının Sorunlarına Giriş, s. 27.
Ceren Dalgıç (Hacettepe Üniversitesi) – Metafizikten Sığınma Olarak Kant ve Marx’ı Birlikte Okumak
Özet: Metafizik sakınılması gereken bir şey midir? Aristoteles’in “varlık olarak varlığı inceleyen bilim” olarak gördüğü metafizik, “tehlikeli” midir? Aristoteles Metafizik metnine şu önermeyle başlamaktadır: “Bütün insanlar doğal olarak bilmek isterler” (Aristoteles, 2014: 75). İnsana dair eski ama hala yeni olan bu önerme, bize çalışmamız için bir kapı açmaktadır. İnsan bilmek istemektedir. Geçmişini, geleceğini, varlığı, evreni… Bilme isteği beraberinde bir tehlikeyi de getirmektedir ki bu tehlike insanı “ölçüsüz” bir alana düşürmektedir. Spinoza’ya göre insan “arzu ettiklerinin”, “talih kuşu”nun peşinde umutla korku arasında gidip gelmekte bu sebeple de ne olursa “inanmaya yatkın bir kafaya” sahiptir (Spinoza, 2012: 43). Felsefe tarihinde bu tehlikeyi sezen, uçsuz bucaksız denizde kendisine sağlam bir “ada” yapmaya çalışan ise Kant olmuştur. Çünkü metafizik öyle bir denizdir ki bu denizde pusulasız, haritasız bir şekilde herkes kaptanlık yapmaya cesaret eder. İnsanın bu cesareti Kant’ı hem büyülemekte hem de endişelendirmektedir. Bu cesaret insanı, hiç bilmediği bir denizde boğabilir. Oysa sınırları belli olan bir adada boğulma ihtimali yoktur. Bu sebeple Kant, metafizik denizinde gemi süreceklere bu adaya varabilmeleri için pusula ve harita vermektedir. Bu sunumda Kant’a başvurmamız bu haritaya olan ihtiyacımızdandır. “Yardımcı kaptan” olarak Marx’ı seçmemiz ise yeryüzünü iyi tanıyan bir filozof olmasındandır.
Elbette ki Kant ve Marx’ı birlikte okumamıza olanak sağlayan kavramları olduğu gibi iki filozofu birlikte düşünmeyi zorlaştıracak kavramlar da bulunmaktadır. Özellikle “tarih” kavramını dahil ettiğimizde iki filozofu birlikte okumanın handikapları görünür hale gelmektedir. Benjamin’in ifadesiyle “tarih felsefesine hâkim olan sessizliği”yle Kant, aklın sınırlarını çizmeye adadığı çalışmalarına, “tarihsiz” bir şekilde bakmaktadır (Benjamin’den Aktaran Lacoue-Labarthe, 2012: 20). Oysa Marx’a göre insanın düşünme biçimleri, tarihsel olaylara göre değişim gösterebilmektedir, insanların tasarımlarının “bağımsız bir tarihi” yoktur (Türkyılmaz, 2022: 59). Kant, bu sebeple Marx’a göre, burjuvazinin düşüncelerinin altında “maddi çıkarların ve üretim ilişkilerinin” yattığını fark etmemiştir (Marx-Engels, 2013b: 166).
Söz konusu zorluğu askıya alarak her iki filozofu birlikte düşünmemizi sağlayacak kavramlara odaklanmakta fayda vardır. Bu noktada Karatani’nin “transkritik” adını verdiği çalışmasıyla Kant’ı ve Marx’ı “eleştiri” kavramında buluşturması bize bir yol haritası sunabilir. Meselemiz metafizikle nasıl başa çıkılacağıysa “eleştiri” kavramı kilit kavramımız olacaktır. Kant, metafiziğin bilim olmayan biçimlerinden sakınmamızı aklın sınırlarını çizebilmekle yani eleştiriyle mümkün olacağını söylerken, Marx’ın mevcut düzene başkaldıran eleştirisiyle birlikte metafiziğin, dinin ortadan kalkacağını söylemektedir. İnsanı metafiziğin denizinde “bilinçli” kaptansız bırakanın ne olduğuna dair cevabın aklın kendisi olduğu noktada Marx maddi ilişkilerle cevabı daha sağlam kılarken, cevabın maddi ilişkilerin düşüncelere yansıması olduğu noktada Kant aklın doğasıyla cevabı daha sağlam kılacaktır. Kant ve Marx’ın düşüncelerine değindikten sonra “paralaks” bakışla metafiziğin denizini aşıp aşamayacağımızı tartışacağız.
Kant’a göre insan aklı doğası gereği, bazı soruları sormaktan kaçamaz ve kendini “sonsuz kavga alanında” bulur ve bu alan da “kraliçe” olarak andığı “metafizik”tir (Kant, 2020: 99). Bu bölüme başlamadan önce Kant’ın neden bu “kraliçe”ye tacını yeniden kazandırmak istediğini anlatmakta fayda vardır. Bu sebeple sunumun ilk bölümünde Kant’ın “metafizik” alanını yeniden ele alışı sunumun ana düşüncesi çerçevesinde Kant’ta “akıl”, “kuruntunun mantığı”, “görü” kavramlarıyla aktarılacaktır. Sunumun bu bölümünde karşımıza çıkan sonuç olarak Kant’ta insan aklı doğası gereği diyalektiğe düşecektir, ancak yine kendi doğası gereği bu diyalektikten kendini kurtarabilecektir.
Kant metafiziğe dair konuşurken insanın hem doğaya hem de toplumsal hayata ait olduğunun bilincindeydi. Eğer akıl metafizik denen “kraliçe”yi anında bir “tiran”a dönüştürebilecek yapıya sahip ise insan, aynı zamanda toplumsallığın içinde biri olarak, aklının bu yapısıyla kendini, despotik bir hükümdarın altında ezilirken bulabilmesi mümkündür. Kant’ın umudu insanın hem yanlış metafizikten hem de yanlış hükümdardan kaçınmasıdır. “Kraliçe” ölmelidir ve yeni “kraliçe”yi insan kendi “aklını kullanma cesareti göstererek” seçmelidir. Bu çıkarıma göre yanlış metafizikle verilen savaş yalnızca epistemolojik kalmayıp toplumsal/politik bir savaşa da işaret etmektedir. O halde sunumun ikinci bölümünde, “yabancılaşma”, “özgürlük” gibi kavramlar üzerinden Marx’ta metafiziğe sebep olan maddi ve tarihsel durumları ve bu durumlardan nasıl çıkabileceğimizi açıklamak yerinde olabilir. Kant her ne kadar “tarih benim umutlarımı şüpheli kılıyor olabilir” demiş olsa da bilim olarak karşımıza çıkacak metafiziklere karşı Kant’la beraber Marx’ı görebiliriz (Kant, 2017: 69).
Marx düşünceyi yeryüzüne indirmiş ve bilincin gerçekliğin bir sonucu olduğunu söylemiştir. Bu sebeple Marx’ın tarih anlayışı çalışmamızda kilit bir noktayı gösterecektir. Kant’ın yanlış yola giren aklı kurtarması nasıl ki kendi yapısını bilmesine bağlıysa Marx’ta da insanın sahip olduğu yanlış bilinçten kurtulması tarihini bilmesiyle olanaklıdır. “Düşüncelerin egemenliğine başkaldırmak” için de bu gerçeklik “eleştirilmelidir” (Türkyılmaz, 2022: 48). Bu bakımdan Kant ve Marx “eleştiri” kavramında birleşmektedirler. Nitekim Karatani de Kant ve Marx’ı eleştiri anlayışlarının benzerliğinden yakalamaktadır. Hem “yanal” hem de “konum değiştirmeye dayalı” eleştirilerine de “transkritik” adını vermektedir (Karatani, 2017: 28). İnsanların kendi tasarımlarına ilişkin yanlış bilinçlerinin olması bir nevi tarihin anlayışından kaynaklanır. Tarihin “gerçek temelini” yani maddi ilişkileri bir kenara koyan tarih anlayışı, gerçek tarihi yaşamdan ayırmıştır (Marx-Engels, 2013a: 71). Maddi ilişkileri bilmemek ise insanı kendisine yabancılaştırmaktadır (Türkyılmaz, 2022: 48). Mevcut toplumsal düzen, yanlış bilinçlerin düzenidir. Böylesi bir dünyada özgür olmak dolayısıyla mümkün değildir. Kendine yabancı bir insan kendini nasıl bilebilir? Kendi emeğinin farkına nasıl varabilir? Mevcut düzende insan adeta uyuşturulmaktadır. Yabancılaşmadan kurtulmanın anahtarı olan komünizmin manifestosu bir çağrıyla bitmektedir. “Proleterlerin zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri yok. Kazanacakları bir dünya var” (Marx-Engels 2011: 158). İnsanın kurtuluş yolunu net bir şekilde ortaya koyan Marx’a göre önce insan afyonun etkisi altından kurtulmalıdır. İşçinin “kazanacağı dünya”nın farkına varabilmesi için yanlış bilinçten kurtulmalıdır. Komünizmin dolaşan “hayaleti”nin hayata dönmesini engelleyen belki de bu afyon etkisidir. İnsanın “kendisini bulabilmesi” için dine, metafiziğe, spekülatif felsefeye “eleştiri” yöneltmek gerekmektedir (Türkyılmaz, 2022: 51). Elbette ki bu eleştiri daha önce de belirttiğimiz gibi Marxçı anlamda bir eleştiri olmalıdır, yani bir “başkaldırı” şeklinde.
Din, Marx’ta toplumu uyuşturan, gözlerini gerçek dünyadan ayıran bir olgu olarak algılanmaktadır. İnsanlar, onlara sunulan bir “hayalle” gerçek dünyadaki sorunlarını unutmaktadır. Oysa Marx’a göre toplumdaki sorunların ortadan kalkması, dini de ortadan kaldıracaktır (2022:51). Marx, dini, metafiziği, ahlakı yanlış “bilinç biçimi” olarak görmektedir ve dolayısıyla eleştirisini hepsine yöneltmektedir (Marx-Engels, 2013a: 67). Marx, filozofların yorumladıklarını ancak dünyayı değiştiremediklerini söylemektedir. Bu noktada belki de Marx’a Kantçı bir müdahale yapmak gerekmektedir. İlk bölümün sonunda ortaya koyduğumuz gibi Kant, metafizikten sakınmanın mümkün olduğunu, onun da saf aklın kendine sınır çizmesi, kendisini bilmesiyle olacağını söylemekteydi. Metafizik sorular üretmeye yazgılı olan aklın kendi yapısını bilmesi bir bakıma onu özgürleştirmekteydi. İnsanın kendi kendisini aklın bu yazgısıyla mahkum ettiği ve değiştirebilmek için yine kendi aklını kullanma cesaretini göstermesi -Marx böyle yorumlamayacak olsa da- işçilerin kazanacağı bir dünya olduğunu söylemesiyle ortaklaşmaktadır. Marx’ta “birliktelik” vurgusu varken, Kant’ta aklın kendi içine dönmesi vardır. Ama aslında Kant kendi aklına bakarken aynı zamanda başkasının aklına kendisini yerleştirmektedir. Bu bakış her ne kadar “belirgin bir paralaksa yol açsa da” Kant için “göz yanılgısını” önlemenin tek yoludur (Kant’tan Aktaran Karatani, 2017: 25). O halde dünyayı yorumlamak aynı zamanda da değiştirebilmek için konum değiştiren bir bakışa ihtiyacımız vardır. Karatani’nin, Transkritik’te Marx’ı Kantçı bir şekilde “bu tür bir paralaksa” göre okuması Žižek’e göre “can alıcı bir atılımdır” (Žižek, 2014: 54). Elbette Karatani bu okumasını Marx’ın ekonomi-politik düşüncesiyle yapmaktadır. Ancak aynı zamanda bu kavramı kullanışı bu çalışmaya da ilham vermektedir. Bu çalışmada amaçlamış olduğumuz yol haritasını “paralaks” kavramı karşılamaktadır. Metafiziğin dalgalı, uçsuz bucaksız denizinde bir gemi sürmek ve adaya sağ salim varmak istiyorsak yalnızca kendi bakışımız güvenilir olmayabilir. Konum değiştirebilmeli, bir başkasının konumuna geçebilmesi, bir başkası da bizim konumumuza geçebilmelidir. Bu metafizik denizinden felsefeyi canlı çıkarmak için de Kant ve Marx’ın düşünceleri bize ihtiyacımız olan bakışı sunmaktadır. Hurafeye, aklımsı çıkarımlara, astrolojiye, fallara sarılır. Bu kötü günlerden nasıl çıkacağına dair korkuyla dolu bir şekilde olsa da umut etmek ister. Metafiziğin tehlikeleri günümüzde kendisini net bir biçimde göstermektedir. Pandemi ve ekonomik krizden sonra artan “aklımsı çıkarımlar” ve bunların bir hakikat gibi sunulmasını bugün Kant’a ve Marx’a ihtiyacımızı ortaya çıkarmaktadır.
Aristoteles, (2014). Metafizik (Ahmet Arslan çev.) İstanbul: Sosyal Yayınları
Hegel, G.W.F. (2019). Tinin Görüngübilimi. (Aziz Yardımlı çev.) İstanbul: İdea Yayınları.
Kant, I. (1900). Dreams of a Spirit-Seer (Emanuel E. Goerwitz çev.) London: Swan Sonnenschein & Co, Lim
Kant, I. (2000). Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prologomena. (İoanna Kuçuradi-Yusuf Örnek çev.) Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu
Kant, I. (2014). Pratik Aklın Eleştirisi (İoanna Kuçuradi- Ülker Gökberk- Füsun Akatlı çev.) Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu
Kant, I. (2017). “Yaygın Bir Söz Üstüne: ‘Teoride Doğru Olabilir, Ama Pratikte İşe Yaramaz’”, Kant Felsefesinin Politik Evreni içinde, (ss. 25-74) (der ve çev. Hakan Çörekçioğlu), İstanbul: Ayrıntı Yayınları
Kant, I. (2020). Critique of Pure Reason (Paul Guyer- Allen W. Wood çev.) Cambridge: Cambridge University Press
Karatani, K. (2017). Transkritik (Erkal Ünal çev.) İstanbul: Metis Yayınları
Lacoue-Labarthe, P. “Walter Benjamin’in ‘Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı’”, Sanatta ve Edebiyatta Eleştiri: Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı içinde, (ss. 7-27). (Elçin Gen- Mustafa Tüzel çev.) İstanbul: İletişim Yayınları
Marx, K. (2011). 1844 El Yazmaları: Ekonomi Politik ve Felsefe (Kenan Somer çev.) Ankara: Sol Yayınları.
Marx, K., Engels, F. (2011). Komünist Manifesto ve Komünizmin İlkeleri (Muzaffer Erdost çev.) Ankara: Sol Yayınları
Marx, K., Engels, F. (2013a). Din Üzerine (Kaya Güvenç çev.) Ankara: Sol Yayınları
Marx, K., Engels, F. (2013b). Alman İdeolojisi (Tonguç Ok, Olcay Geridönmez çev.) İstanbul: Doğa Basın Yayın.
Ovidius. (1994). Dönüşümler (İsmet Z. Eyüboğlu çev.) İstanbul: Payel Yayınları
Spinoza, B. (2012). Teolojik-Politik İnceleme (Cemal B. Akal- Reyda Ergün çev.) Ankara: Dost Yayınları
Türkyılmaz, Ç. (2015). Filozoflarla Düşünmek. Ankara: Biblotech Yayınları
Türkyılmaz, Ç. (2022). Bunalım Çağı: Kierkegaard-Marx-Nietzsche. Ankara: BilgeSu Yayınevi
Žižek, S. (2014). Paralaks (Sabri Gürses çev.) İstanbul: Encore Yayınevi
Çağla Özcan (İstanbul Üniversitesi) – Tekillik ve Dolaysızlık Açısından Kant’ın Görü Anlayışı
Özet: Kant’ta görünün ele alınışında iki yan ön plana çıkar: tekillik ve dolaysızlık. Kant Logik’te görüyü tekil tasarım olarak ele alır. Şöyle demektedir:
“… bilinçli olarak bir nesneye gönderimde bulunan tüm [re]presentations/tasarımlar ya görüler ya da kavramlardır. Görü tekil bir [re]presentation/tasarımdır (repraesentatios ingularis), kavram ise genel (repraesentatioper notas communes) veya reflektif (reflected) bir [re]presentation/tasarımdır (repraesentatio discursiva) ( Lectures on Logic, 91 ).”
Frege, bu görü tanımının Transendental Estetik’te vurgulanan görü ile duyusallık bağını içermeyen bir tanım olduğuna dikkat çeker. Saf Aklın Eleştirisi’nin Transendental Estetik bölümünde görü dolaysızlık bakımından konu edilir: “nesnelerle ne şekilde ve hangi yolla ilişki kurarsa kursun, görü, onlar aracılığıyla dolaysız bir ilişki içinde olduğu şeydir (A19=B34)”. Bununla birlikte Saf AklınEleştirisi’nin ilerleyen bölümlerinde, görü hem tekil tasarım ile hem de dolaysızlık ile ilgi içinde tanımlanır: Görü “nesneyle dolaysız ilişkilidir ve [tekildir (einzeln)] (A320=B377).” Bu tanımlama görünün tekillik ve dolaysızlık ile ilgisini birlikte sunsa da bu iki yanın birbiriyle ilişkisi açık kılınmamıştır. Yalnızca aynı tanım içinde yan yana bulunmak tekillik ve dolaysızlığın nasıl bir ilişki içinde olduğunu ortaya koymaz. Bu nedenle görünün tekillik ve dolaysızlık özelliklerinin nasıl ilişkili olduğu sorusu yanıtlanmayı beklemektedir. Literatürde dolaysızlık ile tekilliğin nasıl bağıntılı olduğuna ilişkin farklı yaklaşımlar bulunur.
Jaakko Hintikka gibi kimi düşünürlerce dolaysızlık ile tekillik birbirine indirgenebilir yönler olarak ele alınır. Bu düşünürlere göre dolaysızlık özelliği, tekillik özelliğinin bir başka biçimi ya da formülasyonu olarak ileri sürülür. Bu yaklaşım ile iki özelliğin birbirinden farklı olmadığı kabul edilmiş sayılır.
Bu yaklaşımın dışında bir görüşü savunan Charles Parsons gibi kimi düşünürler ise bu iki yönün farklı özelliklere karşılık geldiğini öne sürer. Tekillik, dolaysızlık özelliğinden daha geniş bir ölçüt olarak benimsenir.
Kant’ın görüleri tekil tasarımlar olarak ele alması ve aynı zamanda bu tasarımların nesnelerle dolaysız bir ilişki içinde olduğunu vurgulaması, görünün hem tekillik hem de dolaysızlık özelliklerini barındırdığını ortaya koyar. Ne var ki, bu iki özelliğin birbiriyle olan ilişkisinin tam olarak nasıl anlaşılması gerektiği konusunda fikir birliğine ulaşılmasını sağlayacak kesinlikte ifadelere Kant’ın kendi metinlerinden hareketle ulaşmak güçtür. Hintikka dolaysızlık ile tekilliği birbirine indirgenebilir olarak ele alırken, Parsons’ın bu iki yönün farklı özelliklere karşılık geldiğini savunması bu savı destekler niteliktedir.
Tekillik ve dolaysızlığın bağıntısına ilişkin bir başka görüş, onların içlemsel olarak (intensionally) farklı, kaplamsal olarak (extensionally) aynı olduğunu benimser. Bu görüş uyarınca tekillik ve dolaysızlık tasarımların farklı yönlerini işaret eder. Dolaysızlık tekilliğe indirgenemez, iki yönden biri diğerinden daha kapsamlı kabul edilemez.
Kant’ın epistemolojisinde görünün tekillik ve dolaysızlık özellikleri üzerine yapılan tartışmalar, nesnelerin bilgisine nasıl ulaştığımız ve bu bilginin doğasını anlamamız açısından önem taşır. Görünün bu iki yönünden hangisinin öne çıkarıldığı ya da hangisinin temelde durduğu modern felsefenin tartışma bağlamında yer bulmuştur. Yukarıda ele aldığımız, Frege, Hintikka, Parsons gibi düşünürlerin Kant’ın görü tanımına yönelik eleştirileri ve yorumları, bu konunun karmaşıklığını ve çok boyutluluğunu gözler önüne serer. Bu tartışmalar, Kant’ın epistemolojisinin ve özellikle görünün doğasının, felsefi düşüncede açık ve kesin bir şekilde anlaşılmasının zorluklarını gösterir.
Görünün tekillik ve dolaysızlık yönleri üzerine yapılan tartışmalar, felsefenin temel sorularıyla doğrudan ilişkilidir. Bu tartışmalar, Kant’ın düşüncesinin zenginliğini ve derinliğini göstermekle kalmaz, aynı zamanda bilginin doğasını anlama çabamızda bize yol gösterici olmaya devam edecektir. Bu çalışmada tekillik ve dolaysızlık arasındaki ilişkinin, Kant’ın düşüncesi açısından taşıdığını önemi ve bu ilişkinin doğru bir şekilde anlaşılmasının Kant’ın bilgi teorisinin daha iyi kavranmasını sağlayacağını öne süreceğiz. Bunu yaparken, yukarıda andığımız yaklaşımları daha açık kılarak, hangisinin daha kabul edilebilir olduğunu ortaya koymayı amaçlıyoruz.
Emre Şan (İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi) – Fenomenoloji Kopernikçi Devrimin Devamı mıdır?
Özet: Fenomenoloji hareketinin Kant felsefesi ile kurduğu ilişki problemlidir ve ana hatlarıyla iki boyutu bulunur: transendentalizm ve anti-transendentalizm. Fenomenolojinin kurucusu Husserl’e göre, transendental felsefenin öncüsü Kartezyenizm ve onun devamı olan transendentalizm hem sundukları imkânlar hem de yarattıkları çıkmazlar bağlamında ele alınması gereken meselelerdir. Husserl sonrası fenomenologlar arasında transendentalizmi savunanlar ve onun çıkmaz bir sokağa götürdüğünü ileri sürenler arasında süregiden bir tartışma bulunur. Örneğin güncel kuşağın fenomenolojisinin verimli tartışması olay fenomenolojisi transendental paradigmanın yerine geçebilecek yeni bir paradigma öne sürer.[1]
Düşünce tarihinin yeterince tartışılmamış argümanlarından birisi fenomenolojiyi doğrudan Kant’ın “özne felsefesinin” devamı olarak gören yaklaşımdır[2]. Her ne kadar “nesne felsefelerine” itirazları itibariyle aynı düşünce ailesine aitlermiş gibi görünseler de fenomenoloji, bilincin nesneyle ilişkisini bizzat fenomenler alanından gelen ve tüm mümkün deneyimler için geçerli olacak zorunlu yapılarda aradığı için anti-Kantçı bir yaklaşımdan doğmuştur. Bu yüzden Kant ve Husserl arasındaki tartışma öncelikle a priori bilginin nasıl anlaşıldığı ile ilgilidir. Söz konusu tartışmanın kökeni elbette Hume’un sorduğu, zihnin kendi dışındaki bir zorunluluğu düşünmesinin imkânı sorusundadır zira ona göre olgusal alana dair a priori bir bilgi mümkün değildir. Ne var ki 1907 yılından itibaren Husserl’in tuttuğu transendental fenomenoloji yolu ve özellikle Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji’nin (Krisis) 26. bölümü ile Heidegger’in Kant ve Metafizik Problemi kitabındaki Saf Aklın Eleştirisi’ni fundamental ontoloji bağlamında yorumlaması fenomenolojin kurucu babalarının Kantçı bir eğilime doğru evrildiğini gösterir.[3] Dolayısıyla Kant ve fenomenoloji ilişkisi öncelikle felsefi bir zorluk olarak karşımıza çıkmaktadır.
Sunumumda Husserl fenomenolojisinin Kopernikçi devrimin devamı olup olmadığı sorusuna cevap aramak için Dominique Pradelle’in Par-delà la révolution copernicien. Sujet transcendantale et facultés chez Kant et Husserl (Kopernikçi Devrimin Ötesinde Kant ve Husserl’de Transendental Özne ve Yetiler)[4] kitabındaki analizlerleri tartışacağım. Dominique Pradelle söz konusu metnindetransendental fenomenolojide “anti-Kopernikçi bir devrim” olduğunu ileri sürer. Bunun için üç aşamalı bir argüman kurar. Öncelikle anti-Kopernikçi devrimi yöntem açısından betimler, ardından onu fenomenolojinin temel argümanları ile ilişkilendirir ve son olarak Husserl’e göre Kant’ta beliren hangi açmaza cevap olabileceğini ortaya koyar. Pradelle öncelikle anti-Kopernikçi devrimin yöntem ve varsayımları itibariyle ne olduğunu tartışır. Yöntem açısından bakarsak Pradelle’e göre Kopernikçi devrim için kurma eylemi, nesnel bir geçerliliğe sahip olması itibariyle bilginin ideal öznesini yeniden kurmaya işaret eder. Oysa fenomenolojinin “transendental refleksiyonu” betimleme yoluyla işler ve deneyimin formel yapısını belirlemez. Kant doğrudan gözlemin verileri yerine kurucu aklın sınırları içerisinde bilginin imkanı sorusuna yanıt vermeye çalışır. Buna göre bilginin ve doğru yargının mümkün olması için bilinç edimlerimiz nesnelere değil, nesneler kavramlarımıza uymalıdır. Oysa Husserl’in Kesin Bilim Olarak Felsefe metninde ifade ettiği gibi “araştırmanın itkisi felsefelerden değil, şeylerden (Sachen) ve onların bağlı olduğu sorunlardan gelmelidir”[5]. Diğer bir deyişle, fenomenolojinin eleştirel yaklaşımı olgu meselelerini eleştirmenin nihai yolunun onlardan uzaklaşmak olduğunu iddia etmez. Kaldı ki olgu meseleleri tüm deneyim alanını kuşatan yegâne sorun değildir.
Pradelle’e göre fenomenoloji, öznenin tözselleştirilmesi (substantialisation) ve antropolojik hale gelmesiyle sonuçlanan teorik seçimlere karşı çıkar. Husserl ben’in ya da ego’nun birliğinin, dünyasal bir şeyin birliği gibi sunulmasının özneyi tözselleştirme riski taşıdığını ifade eder çünkü bu durumda özne kendisine nitelikler atfedilecek bir dayanak haline gelir. Bu yüzden Husserl’in son yıllarında Kant’a yönelttiği psikolojizm ve antropolojizm eleştirisi nesnenin a priori yapılarının öznenin bilme yetilerinin a priori formlarında kurulması argümanına yöneliktir. Zihnimizin doğasına ait olan a priori yapılardan yola çıkan bir betimleme Husserl için psikolojizm ve antropolojizm tehlikesine işaret eder. Bu yüzden Pradelle uzay, zaman formları ve kategorileri “sonlu öznenin antropolojik değişmezleri”[6] olarak adlandırır. Ona göre Kant’ın argümanı “kökensel bir olgusallık” varsayımı ile işler ve Husserl’in Erste Philosophie (1923-1924) metninde altını çizdiği gibi antropolojizme düşme tehlikesi bulunur.[7] Bu yüzden ben ya da ego fenomenolojik indirgeme sonucunda betimlenemez, (Robert Musil’in Niteliksiz Adam’ı gibi) “niteliksiz” saf ego olarak ele alınmalıdır. Böylece ego’ya, psikolojik ya da empirik anlamda içsel bilinçle değil ancak transendental deneyim anlamında apodiktik iç algıyla erişilebilir. Oysa Husserl’in Krisis’te altını çizidiği gibi Kant, aslında bizzat dünyaya ait olan, dünya ile birlikte varsayılan insan zihninin özel bir niteliğinden yola çıkarak dünyanın bütününe form verir. Husserl’e göre Kant’ın felsefesinde bir yandan erişilebilir nesnenin varlığı bilen öznenin konumuna bağlıdır, diğer yandan “kategoriler öğretisinin bütünü, hatta deneyim nesnesinin tüm eidetik biçimleri, sonlu öznenin değişmeyen önceden kuruluşuna (pré-constitution invariante) dair bir kabule (antropolojizme) dayanır”.[8] Dolayısıyla, Husserl’e göre Kant bir anlamda Hume’un şüpheciliğinin ortaya koyduğu zorluğu (idea ilişkilerinin zorunluluğuna karşın olgu meselelerinin olumsal olması sorununu) çözmek yerine erteler.
[1] Söz konusu tartışma için şu kitaplara bakılabilir; Romano, C. (2021). Zamansal Macera Hadisevi Hermeneutiği Tanıtan Üç Makale. (Kadir Filiz, Çev., Cemal Kafadar, Sun.). İstanbul: Ayrıntı, s.20. Çağdaş Fransız Felsefesi ve Fenomenoloji Hareketi. (2022). (Emre Şan, Sun., Der. ve Çev.). İstanbul: Pinhan. s. 22. Şan, E. (2020). “La réhabilitation de la rationalité phénoménologique du monde: Jean-Luc Marion et Renaud Barbaras”. Considérations phénoménologiques sur le monde: Entre théories et pratiques. Louvain: Presses Universitaires de Louvain. s. 102-115.
[2] Rogove, J. (2020). “The Phenomenological a priori as Husserlian Solution to the Problem of Kant’s “Transcendental Psychologism”, Husserl, Kant and Transcendental Phenomenology. De Gruyter. s. 57.
[3] Dolayısıyla Kant’tan sonra Husserl’i ele alan yeni çalışmalar, her iki düşünürün başvurduğu ve düşüncelerinin ufkunda bulunan yapıları açığa vurmayı, sadakat ve ihanet ayrımına düşmeden ele almayı hedefler. Örneğin bu bağlamda en sık sorulan sorulardan biri, fenomenolojinin transendental yönteminin fenomenlerin betimlenmesi için bir ihtiyaç mı olduğu yoksa onu Kartezyen bir yola mı soktuğu sorusudur. Örneğin çağdaş fenomenolog Claude Romano fenomenolojinin Kartezyenizm ile hareket eden transendental bir felsefeye dönüşmesini gerekçelendiren hiçbir neden olmadığını iddia eder. Romano, C. (2015). At the Heart of Reason. (Michael B. Smith ve Claude Romano, Çev.). Evanston: Northwestern University Press. s.274. Yine bir başka çağdaş düşünür Dan Zahavi bu tartışmaya şu şekilde katılır: “Fenomenoloji Husserl’den sonra radikal bir dönüşüm geçirmiştir. (…) sonraki fenomenologlar onun tüm metodolojik hamlelerini terk etmiş ve tüm girişimini radikal anlamda dönüştürmüştür. Pek çok kitap da Husserlci fenomenoloji ile Husserl sonrası varoluşsal ya da hermeneutik fenomenoloji arasında tartışmalı ilişki üzerine yazılmıştır.” Zahavi, D. (2020). Fenomenoloji: İlk Temeller. (Seçim Bayazit, Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. s. 47. Dolayısıyla transendental idealizmi terk etmek fenomenolojinin serüveni için her zaman bir seçenek olmuştur.
[4] Pradelle, D. (2012). Par-delà la révolution copernicien. Sujet transcendantale et facultés chez Kant et Husserl. Paris: PUF.
[5] Husserl, E. (2021). Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe. (Tomris Mengüşoğlu, Çev.). İstanbul:Yapı Kredi Yayınları, s.38.
[6] Pradelle, D. (2012). s.359.
[7] Husserl, E. (1970). Philosophie première, I, Histoire critiques des idées. (çev. A. L. Kelkel). Paris: PUF, s.401.
[8] Husserl, E. (1976). La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. (Gérard Granel, Çev.). Paris: Gallimard, § 31, s. 134.
Fazilet Alçık (İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi) – Kant’ın Sonsuza Doğru Sürekli Azalan Küçüklere Dair Görü Anlayışının Tespiti ve Günümüzde Yeniden Yapılandırılması
Özet: 17-18. yüzyıl matematiğinde, Öklid’den bu yana, cebirdeki gelişmelerin geometri tarafından kanıtlanıp doğrulanmadıkça geçerli kabul edilmemesi, sonsuz küçüklerin (Infinitesimal) analize dahil edilmesi konusunda tereddüt doğurmuştur. Fizik bilimi çerçevesinde 18. yüzyılda, Newton’ın ‘değişen nicelikler’, Leibniz’in ise ‘atanamayan nicelikler’ olarak sonsuz küçükleri kullanması kalkülüsün gelişiminde etkili olmuştur. Fakat bu kullanım, tüketilemeyen ve sonsuza kadar sürekli devam eden bir küçülmenin geometri içinde nasıl gösterileceğine dair bir zorluk oluşturmuştur. Bu zorluk, 19. yüzyılın ikinci yarısında sonsuz küçük analizin limit olarak ele alınmasına kadar sürmüştür. Burada odaklanacağımız esas soru; insan zihninin bütününü yakalayamadığı sonsuz küçük analizi kavramanın nasıl mümkün olduğu ve buna uygun bir görünün olup olmadığıdır. Bu yazıda iki zorluğa Kant çerçevesinde nasıl cevap verilebileceği araştırılacaktır. Bu tartışmaların 18. yüzyıldaki haline şahit olduğu için ‘Kant hangi matematiksel uygulama paradigmalarını biliyordu?’ sorusu eşliğinde bir okuma yapılacaktır. Nitekim geometrik kanıta sadık olan Kant’ın dönemine denk gelen kalkülüsün gelişimi; cebir anlayışı, uzayın yapısı, sonsuzun matematikte nasıl anlaşılması gerektiği ve süreklilik hakkında tartışmalara neden olmuştur. Birbiriyle ilişkili olan bu kavramlar, öncelikle sonsuz küçük bölünmenin içinde mümkün olduğu bir uzay tasarımını gerektirmektedir. Nitekim, 18. yüzyılda hakim olan Leibnizcilerin basit tözler olan monadlara bağlılığın doğurduğu sonsuz uzay ve Newtoncıların doğa bilimlerine sadık mutlak uzay anlayışı arasında bir fikir ayrılığı oluşmuştur. Kant’ın uzay-zaman görü anlayışıyla doğrudan alakalı olan bu tartışmada Kant, sonraki çalışmalarında monadları kabul etmeyerek Newton’a yakın bir pozisyonu seçmiş, fakat Newton’ın mutlak uzay fikrini benimsememiştir. Mutlak uzayı, gerçek bir deneyim nesnesi olarak görülmesinden ötürü reddeden Kant, sonsuz küçüklükteki sonsuza kadar sürekli azalan yapıyı sağlamak için uzaydaki maddi tözlerin tüm parçalarının, tıpkı kapladıkları alan gibi, sonsuza kadar bölünebilir olması gerektiğini savunur. Grundlegung zur Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786) eserindeki mekanik ve dinamik bölümlerinde sıkça sonsuz küçük büyüklüklere atıfta bulunan Kant, tanımladığı bu uzay fikri ile tartışmalara neden olur. Söz konusu tartışma, Kant’ın Kritik der reinen Vernunft (1781) eserinde aktüel sonsuza karşı çıkışı ile yaptığı uzay açıklaması arasındaki gerilimden doğar. Birinci Kritik’in B baskısında Newton gibi sürekli büyüklüklerin hareket tarafından üretildiğini savunarak anlık hızı, “Hem sürekli azalan hem de diğer tüm hızlardan daha küçük” olarak tanımlar, fakat bu tanım da benzer bir soruna yol açar. Sürekli azalan hızın tüm hızlardan daha küçük olması, her tespit edildiği anda daha küçüğü geldiği için sorunludur. Kant, bu sorunun çözümü için Metaphysical Foundations’da, bir akıcının sürekli değişim oranını temsil etmek için ‘nokta gösterimi’ni geliştiren Newton’ın akış yöntemini kullanır. Fakat bu sefer de her tespit edildiğinde daha küçüğü ile karşılaşılan sonsuz küçük gibi inşa edilemeyen durumlar için Kant’ın hangi açıklamasını kabul edeceğimiz tartışmalı hale gelir. Nitekim inşa edilemeyenlerin matematiğe dahil edilmesi, Birinci Kritik’te sentetik a priori yargı ile tanımlanan zamanın görüsü ve sayı şeması sayesinde birimlerin art arda inşası ile matematiğin yapılmasının olanağı çakışır. Bu makalede Kant’ın kendi açıklamalarındaki çakışmanın her iki yönden de görünüşte olduğu sorunun daha derinde olduğu gösterilecektir. Bizce daha derindeki sorun şudur: Duyumsanır alanın bizzat kendisinde deneyimleyemeceğimiz ancak duyumsanır alana dair fizik bilimi için matematik hesaplamada kullanılması gereken sonsuz küçük, Kant için hangi görüyle mümkündür? Uzay görüsü mü zaman görüsü mü? Bu sorunun sağlıklı cevabı için önce Kant’ın dönemi içinde, daha sonrasında günümüz matematik anlayışı çerçevesinde cevap aranacaktır. Bu sayede Kant’ın verdiği cevapların günümüz için ne kadar mümkün olduğu tartışılabilecektir. Bu nedenle birinci bölümde, görünün sonsuz küçük hesaptaki gerekliliğinin koşulları daha çok uzayın temsili açısından analiz edilecektir. Kant’ın bu hamlesinin nedenini anlamak için geometrinin cebirden henüz özerkleşmediği dönemi anlamak gerekir. Bu nedenle Kant’ın dönemindeki geometrik ispatın cebirdeki rolü, Yunan dönemindeki etkisiyle birlikte ele alınacaktır. Bunun için Hintikka’nın “Kant’s Theory of Mathematics Revisited” ve Sutherland’ın “Kant’s Philosophy of Mathematics and the Greek Mathematical Tradition” makalesine değinilecektir. Burada Birinci Kritik’te transandantal estetikte Kant’ın uzay ve zamanı andrımlarla düşündüğümüze dair vurgusu, nicelik olarak büyüklük (Quanta) ve kavramsal olarak büyüklük (Quantity), yoğun (Intensive) ve kapsamlı (Extensive) büyüklükler farkı bağlamında tekrar ele alınacaktır. Bu tanımlara rağmen sonsuz küçük ve süreklilik söz konusu olduğunda Kant’ın dışsal görünün merkeziğiline yaptığı vurgu için ikinci bölüme geçilecektir. Burada Kant’ın son dönemlerinde August Rehberg ile irrasyonel sayıların doğası ve görüsüyle ilişkisi üzerine yazışmalarında
Atten, Mark van. “Kant And Real Numbers”, Epistemology versus Ontology: Essays on the Philosophy and Foundations of Mathematics in Honour of Per Martin-Löf. Springer. 2012: 3-23.’nin sürekli azalan kesirli durumu için verdiği açıklama üzerinde durulacaktır. Kant’ın açıklamasının 20. yüzyılda, Abraham Robinson’ın sonsuz küçükleri analize dahil etmesiyle değişen matematik için de geçerli olup olmayacağı çağdaş yorumcular olan Michael Friedman, Jaakko Hintikka ve Daniel Sutherland’ın okumalarıyla geometrinin ve dışsal görünün gerekliliği merkezinde yeniden yapılandırılacaktır. Nitekim Friedman ve Sutherland, dışsal görüyü temele koysalar da Hintikka bir analitikçi olarak temele görünün içselliğini yerleştirir. Hintikka için aritmetik merkezdedir, aritmetik üzerinden uzay görüsüne başvurularak işlem yapılır. Üstelik Hintikka, geometride ‘Bir postulatın, yani genel bir varoluşsal varsayımın kullanıldığı belirli bir matematiksel argümanı gerçekliğe uyguladığımızda ne olur?’ sorusu üzerinde durur. Bu yazı, Hintikka’nın varoluşsal sorusunun gerçekliğe nasıl uygulandığı üzerinde duracak ve tam da bu bağlamda sonsuza kadar azalan küçüklükler için temele dışsal mı yoksa içsel görünün mü konulması gerektiğini tartışacaktır. Savunulacak görüş ise, içsel görünün temelinde aritmetiğin inşasının gerçekleştiği ve bu sayede dışsal görü ile sonsuz küçük büyüklüklerin ele alınabildiği olacaktır. Fakat bu aşamada yukarıda bahsettiğimiz görünüşte çelişkinin çözümünü vermemiz gerekir. Kant, bu görünüşte çelişkiyi çözerken Metaphysical Foundations’da sonsuz küçük büyüklüklerin bölünebilirliklerini sürekli maddenin parçalarına ‘gerçek’ (Wirkliche) bir uzaklık atfetmeden gerçekleştirdiğimizi ifade eder (4:505). Kant’ın buradaki açıklaması, duyumsanır olanda bütününü deneyimleyemeceğim durumlar için kullandığı meşhur hamlesidir. Kant, bu hamlesinde aklın idesine başvurur. A509-B537’de aklın düzenleyici ilkesini bu anlamda devreye sokar; fakat hangi tür idenin nasıl işlev gördüğüne detaylı ve bütüncül bir cevap verilmez. Bu nedenle üçüncü bölümde inşa edilemez olan sonsuz küçük uzayın aklın hangi idesi bağlamında açıklandığı, bağıntı kategorisinin 3 alt kategorisiyle ilişkisinin olup olmadığı ve bunun Kant sistemi içinde kaçış noktası mı yoksa temellendirme mi olduğu tartışılacaktır. Burada aklın düzenleyici rolünün yeterli olup olmadığı tartışılacak ve Friedman’a referansla kurucu olduğu tek rolü savunulacaktır. Çünkü ‘Doğa biliminin genel a priori ilkeleri ampirik fiziğin spesifik sonuçlarına nasıl bağlanacak?’ sorusu askıdayken ideaların konumu netleştirilmelidir. Bu soruya Kant’ın son eseri Opus Postumum’da yer verdiği açıklama doğrultusunda cevap aranacaktır. Söz konusu cevabın, ‘İdeanın sağladığı sonsuz sürekli bölünebilir maddenin olduğu uzay, görünün nesnesi haline nasıl gelecek?’ sorusuna da yanıt olup olmayacağı tartışılacaktır. Ampirik fiziğin nasıl bu temelde a priori ilkelerden çıktığı bizce oldukça varoluşsal bir sorudur ve idea sorununu varoluşsal açıdan ele almamıza neden olur.
Bell, John. “Continuity and Infinitesimals”, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Mar 16, 2022. https://plato.stanford.edu/entries/continuity/#ContInfiSeveEighCent. (erişim: 23.10.2023)
Britain, Gordon. “Algebra and Intuition”, Kant’s Philosophy of Mathematics: Modern Essays.
Buroker, Jill Vance. Kant’s Critique of Pure Reason An Introduction. New York: Cambridge University Press, 2006.
Çevik, Ahmet. Matematik Felsefesi ve Matematiksel Mantık. Ed. Ali Nesin, İstanbul: Nesin Yayıncılık, 2019.
Caygill, Howard. A Kant Dictionary. USA: Blackwell Publishing, 1995.
Guyer, Paul. Kant and The Claims of Knowledge. New York: Cambridge University Press, 1987.
Güven, Özgüç. Shranke ve ….
Grier, Michelle. Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion. United Kingdom: Cambridge University Press, 2004.
Friedman, Michael. Kant’s Construction of Nature: A Reading of the Metaphysical Foundations of Natural Science. Cambridge University Press, 2013.
Friedman, Michael. “Geometry, Construction, and Intuition in Kant and His Successors”, Between Logic and Intuition. Ed. Gila Sher. Cambridge University Press, 2009: 186-218.
Friedman, Michael. Kant and the Exact Sciences. Harvard University Press, 1998.
Friedman, Michael. Kant ve Kesin Bilimler. Çev. Sibel Şan Öget. Alfa Bilim, 2011.
Hintikka, Jaakko. “Kant’s Theory of Mathematics Revisited”, Philosophical Topics. University of Arkansas Press, Vol. 12, No. 2, 1981, 201-215.
Hintikka, Jaakko. “Kant on the Mathematical Method”, Kant’s Philosophy of Mathematics: Modern Essays.
Kant, Immanuel. Metaphysical Foundations of Natural Science. Trans. Ed. Michael Friedman. Cambridge University Press, 2004.
Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Trans. Paul Guyer and Allen William Wood. Cambridge University Press, 1998.
Kant, Immanuel. Opus Postumum. Ed. Paul Guyer and Allen William Wood. Cambridge University Press, 1993.
Mormann, Thomas. Katz, Mikhail. “Infinitesimals as an Issue of Neo-Kantian Philosophy of Science”, HOPOS: The Journal of the International Society for the History of Philosophy of Science. Vol. 3, No. 2 (Fall 2013), 236-280.
Parsons, Charles. “Infinity and Kant’s Conception of the ‘Possibility of Experience’”, The Philosophical Review. Duke University Press, Vol. 73, No. 2 (Apr., 1964), 182-197.
Parsons, Charles. “Mathematical Intuition”, Proceedings of the Aristotelian Society. Oxford University Press, 1979 – 1980, New Series, Vol. 80, 145-168.
Shabel, Lisa. “Kant’s Philosophy of Mathematics”, Stanford
Sutherland, Daniel. “Continuity and Intuition in Eighteenth-Century Analysis and in Kant”, The History of Continua: Philosophical and Mathematical Perspectives. Ed. Steward Shapiro and Geoffrey Hellman. Oxford University Press, 2021, 158-188.
Sutherland, Daniel. Kant’s Mathematical World Mathematics, Cognition, and Experience. Cambridge University Press, 2021.
Sutherland, Daniel. “Kant’s Philosophy of Mathematics and the Greek Mathematical Tradition”, The Philosophical Review. 2004, April, Vol. 113, No. 2, 157-201.
Potter, Michael. Set Theory And Its Philosophy. New York: Oxford University Press, 2004.
Ferdi Selim (Sivas Cumhuriyet Üniversitesi) – Kant Etiğinde Motivasyon ve Gerekçelendirme: ‘Akıl Olgusu’ Üzerine Bir Tartışma
Özet: Bilgi kritiğinde olduğu gibi etik görüşleriyle Kant, ahlak felsefesinin kilometre taşlarından birisidir. Bu bakımdan etik tartışmalarının yönünü ve içeriğini belirleyecek kadar güçlü bir etkiye sahiptir. Ancak etik tartışmalarda belirleyici konumuna rağmen ciddi eleştirilerle de karşılaşmıştır. Çünkü yeni bir etik teori önerecek herhangi bir düşünürün öyle ya da böyle hesaplaşması gereken filozof Kant’tır. Bu çalışmada Kant’a yönelik temel eleştirilerden birine işaret edilecek ve bu konuda daha az bilinen “akıl olgusu” (faktum der vernunft) görüşü etrafında çevre problemler hakkında değerlendirilmelerde bulunulacaktır.
Bahsedilen bu eleştiri noktası, Kant’ın etiğinde duygulara hiç yer vermemesi ya da en azından önemli bir yer vermemesi olarak özetlenebilir. Söz konusu bu itiraz felsefi söylemin hâlâ önyargılarından biridir. Örneğin Husserl, Kant’ı “aşırı ve neredeyse saçma bir rasyonalizmi” temsil etmekle suçlar. Bütünüyle yanlış olmayan bu iddia kimilerine göre muhtemelen doğrudur. Ancak aynı zamanda, Kant’ın bunu reddettiği veya çeşitli ara formüller geliştirmiş olduğu daha doğru bir iddiadır. Kant, ahlaki duygulara empirist düşünceden çok farklı bir biçimde temel bir rol vermiştir ve bu sadece ahlaki motivasyon teorisi çerçevesinde değildir. Kant, aklın ancak duygular aracılığıyla motive edici hale geldiğini iddia eder. Ama bu çalışmada Kant’ın çok daha zorlu bir başka tezine değinilmektedir. Çoğu zaman yeterince tanınmadığına inandığımız bu argümana bu nedenle dikkat çekmekte yarar var.
Kant, ahlak yasasının geçerliliğinin duygular aracılığıyla tanındığını ileri sürmektedir. Fakat hemen belirtmek gerekirse Kant’a göre, duygular genellikle hangi eylemlerin gerekli olduğunu anlamaya izin vermezler. Başkalarının da kabul etmesi gereken nedenleri bulmak için bunlar yetersizdirler. Kant, tek olasılığın “evrensel yasa vermenin salt biçimine” bakmak olduğunu ileri sürer. Bu şekilde anlaşılan ahlaki duyu teorisinin eleştirisi Kant’ın tüm yazılarında varlığını sürdürmektedir. Ancak çok daha önemli başka bir açıdan Kant, hiçbir şekilde sık sık tasvir edildiği gibi bir rasyonalist değildir. Kant bundan çok daha fazlasıdır, bazı önerileriyle etik bir sezgici olarak gösterilebilir. Etik bir sezgici, ahlâk yasasının geçerliliğinin veya belirli bazı şeylerin değerinin doğrudan duygular yoluyla kavranmış olduğu önerisi üzerinden tanınabilir. Kant, en azından ahlak yasasının geçerliliği konusunda böyle bir etik sezgicidir. Kant’ın burada “a priori duygu” olarak işaret ettiği şey kategorik buyruğa yönelik saygıdır ve bunun kökeninde etik bir sezgi yer almaktadır. Bu husus ahlaki yasaya dair a priori bir sezgidir. Yani, Kant’a göre, öznenin onayladığı ahlaki yasanın bilinci olan bir iyilik talebi vardır ve bu talep, ampirik bir olgunun bağlayıcı gücüne benzer ve bu yargı dolaysız, tartışılmaz, hatta apodiktik bir kesinliğe sahiptir. Akıl olgusunun motive edici gücü ile kategorik buyruğun rasyonel evrenselliği arasındaki bağlantı burada önemli bir işleve sahiptir.
Kant’ın Pratik Aklın Eleştirisi’nde temel yasa bilincini (Bewusstsein des Grundgesetzes), hakkında daha fazla çıkarım yapılamayan aklın gerçeği olarak adlandırması, onun etiğindeki en tartışmalı yerlerden biri olarak dikkat çekmektedir. Kant’ın kendisi de bu terimin özelliğinin farkındadır. Bu, oldukça tuhaf bir durumdur ve ortak pratik bilginin geri kalanında çok rastlanılan bir şey değildir. Çünkü olası bir evrensel yasanın a priori düşüncesi, dolayısıyla yalnızca sorunlu olan bir düşünce, deneyimden ya da herhangi bir dış iradeden hiçbir şey ödünç almaksızın, bir yasa olarak koşulsuz bir biçimde (unbedingt geboten) emredilmektedir. Kant, aklın olgusu terimini temel yasanın bilinci olarak ortaya koymaktadır. Uzun bir süre boyunca, “akıl gerçeği”nin hâkim yorumu, Kant’ın delili, yani “gerçek meselesini” (tatsache) kastettiği yönündeydi ve Kant’ın eleştirel değerlendirmesinde bu fikre pek fazla önem verilmemiştir. Bununla birlikte, Marcus Willaschek tarafından, bir factum practica olarak akıl gerçeğinin, her şeyden önce aklın eylemi olarak anlaşılması gerektiğini iddia eden yeni bir yorum önerilmiştir. Willaschek’in asıl niyeti pratik olarak zihnin önemini göstermektir. Bu bağlamda akıl olgusu, uygulamada pratik zihnin teorik olana indirgenmesinden kaçınarak pratik kanıt olarak anlaşılmasıdır. Ancak burada, aralarında Dieter Henrich ve Karl Ameriks’in de bulunduğu seçkin yorumculardan bazıları, Kant’ın pratik aklı ya da ahlakı haklı çıkarma olasılığını terk ettiğini iddia etmektedir. Bu eleştirmenler bunun yerine, sadece pratik aklı ya da ahlaki yasayı haklı çıkarmakta başarısız olmakla kalmayıp aynı zamanda her türlü meşrulaştırma ihtimalini de baltalayan sözde “akıl gerçeği”ni öne sürdüğünü iddia etmişlerdir. Onlara göre, Pratik Aklın Eleştirisi vaat ettiğinden ya da Kant’ın ahlak teorisini temellendirmek için ihtiyaç duyduğundan daha azını sunmaktadır. Yalnızca Kant’ın insan özgürlüğü açıklamasına ilişkin uzun süredir devam eden sorular nedeniyle değil, aynı zamanda pratik aklı ve ahlakı haklı çıkarmaktan vazgeçtiği iddiasıyla böyle düşünürler. Eğer pratik aklın gerekçelendirilmesi projesi bir kenara bırakılır veya başarısız olursa, o zaman Kant’ın özgür insanlara dair resmini ciddiye alsak bile, onların pratik akla yanıt verebileceklerini düşünmek için nedenlerimiz olmayacak ve bunu yaparken de ahlaki yasa, eylemlerinin ilkesi olma konusunda ikna edici bir yerde kalamayacaktır.
Kant’ın özerklik hakkındaki yorumları onun pratik aklı ve ahlak yasasını haklılaştırma girişiminin yükünü taşıyorsa, onun “akıl olgusu” hakkındaki yorumları ayrı fakat tamamlayıcı bir role sahip olabilir. Kant, açık bir ifadeyle, bu rolün ahlâk yasasını makul pratik bağlamlarda sıradan insanlar için erişilebilir kılmak olduğuna ısrarla işaret eder. Kant’ın görüşüne göre, akıl olgusu yalnızca entelektüelleri ilgilendirmemektedir. Eğer akıl olgusu açıklaması hem gerekçelendirme görevini hem de ahlak yasasını sıradan yaşamlarda erişilebilir kılma görevini taşımak zorunda olsaydı, o zaman Kant’ın düşünceleri gerçekten de son derece yetersiz olurdu. Ancak eğer bu iki kavram farklı ama ilişkili sorulara yanıt olarak kullanılmışlarsa, o zaman özerklik ve akıl gerçeği ile ilgili iç içe geçmiş tartışmalarda özünde şaşırtıcı hiçbir şey görünmemektedir. Bu yorumların her birinin, Kant’ın pratik felsefesinde akıl olgusu açıklamasının rolünün anlaşılmasına yönelik çeşitli sonuçları vardır. Willaschek’in sunduğu okumanın ana sonucu, aklın olgularındaki mantığı gerçekten pratik olarak anlamamıza olanak sağlamasıdır. Önemli olan aklın gerçekten de eylem yoluyla iradeyi belirlediğinin pratik kanıtıdır (praktische beweis). Bu nedenle, dar anlamda, temel yasanın bilinci için kişinin onu öğrenmesi değil, daha ziyade iradenin ahlaki yasa tarafından belirlendiği eylem yoluyla uygulanması hayati önem taşır. Bu, aynı zamanda akıl olgusunun özgürlük kavramıyla bağlantısının daha dolaysız bir şekilde anlaşılmasına da olanak sağlar. Bu argüman, factum teriminin olgu (factum brutum) ve eylem (factum practica) şeklindeki çifte anlamına ve ayrıca Kant’ta akıl olgusu konusuna ilişkin çağdaş tartışmalara dayanmaktadır. Bu kritik işlem akıl olgusu ile özgürlük kavramı arasındaki bağlantının daha sağlıklı kurulmasını sağlar. Çalışmadaki amaçlarımız açısından, akıl olgusunun anlaşılmasında özellikle önemli olan Kant’ın ona verdiği dolaysızlıktır. Hangi eylemlerin kanun kapsamına girip girmediğini sorduğumuz eylemlerden farklı olarak, akıl olgusu söz konusu olduğunda, diğer eylemlerin kendisine göre değerlendirilmesi gereken yasayı tek başına ilan eder.
Gökhan Savaş (İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi) – Kant’ın Sormadığı 4. Soruya Cevap Aramak: ‘Neye Sahip Olmayı İsterim?’
Özet: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft eserinin ikinci ana bölümü Transzendentale Methodenlehre içerisinde, Der Kanon der reinen Vernunft başlığını taşıyan ikinci kısımda yol haritasını şöyle özetler: “Aklımın (hem spekülatif hem pratik) tüm ilgisi şu üç soruda bir araya geliyor: 1. Neyi bilebilirim? 2. Ne yapmalıyım? 3. Neyi ümit etmeye izinliyim?”.[1] Kant’ın bu çalışması ve devamında yazacağı eserleri düşünüldüğünde, ömrünün son yirmi yılında sorularına cevap aradığı söylenebilir. Kendisinden sonraki dönemde, Kant araştırmacılarının pek çok defa göndermede bulunup analiz etmeye çalıştığı bu üç sorunun, dilbilgisel kuruluşları itibariyle neye göndermede bulunduğunu tespit etmek, soruların çözümlenmesinde farklı bir bakış geliştirmeye alan açabilir. Böylece, soruların sınırlı sayıda [numerus clausus] mı, yoksa külliyatta cevabı aranan başka soruları da doğuracak şekilde mi oluşturulduğu daha isabetli değerlendirilebilir.
Bu bildiri dolayısıyla, üç soruya bazı önemli soruların eklenebileceği görüşü temellendirilerek, Kant’ın geç döneminde, Die Metaphysik der Sitten eserindeki mülkiyet kavramına yaklaşımı ve bu kavramın sistemdeki diğer kavramlarla kuracağı ilişkiler odağa alınarak, sorulmamış dördüncü soru masaya yatırılacaktır. Bu yüzden, öncelikle ilk sorunun atıfta bulunduğu alan olarak ontoloji ve epistemoloji; ikinci soru için ahlak ve üçüncü soru için din, siyaset ve insanlığın geleceği başlıklarıyla, muhtemel dördüncü sorunun nasıl temas ettirileceği ve onların ele alınmasında mülkiyetin transandantal felsefedeki etkisinin ne olacağı daha berrak hale getirilecektir.
Kant’ın kendisine yönelttiği meşhur üç sorunun, gramatikal incelemesine başlandığında, daha ilk bakışta, Kant’ın geniş zamanda ifade ettiği bu üç soruyu modal fiil [Modalverb] kullanarak oluşturduğu dikkat çeker. Birinci soruya, ehliyet, kabiliyet bildiren ‘können’; ikinci soruya gereklilik, yükümlülük bildiren ‘sollen’; üçüncü soruya ise ruhsat, müsaade bildiren ‘dürfen’ modal fiillerini yerleştirmeyi tercih eder. Kant’ın bu sorulara cevaplar araması ve sonrasında bunları cevaplar nitelikte eserler vermesi, soruların sırasına benzer şekilde kronolojik ilerleyen müstakil kitaplar ortaya çıkarır. Birinci soruya yönelik olarak Kritik der reinen Vernunft (1781), Prolegomena (1783); ikinci soruya ilişkin Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Kritik der praktischen Vernunft (1788); üçüncü soru içinse Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), Zum ewigen Frieden (1795) eserlerini kaleme alır. Bu bildiride ise, yeni bir sorunun sorulup sorulamayacağı; istek, niyet, arzu bildiren ‘wollen’ modal fiiliyle kurulan, sahip olmaya yönelen irade çerçevesinde, ‘Was will ich haben?’ [Neye sahip olmayı isterim?] varsayımsal sorusu üzerinden sorgulanacaktır.
Bu bildirinin odağına aldığı tartışma konusu –Kant’ın bu üç sorusu ve onlara yanıt niteliğinde verdiği eserlere ek olarak– kendisinden sonra yeniden şekillenmeye başlayan dünyada, sonuçları itibariyle her geçen gün insanları etkileyen mülkiyet kavramıdır. Kant’ın özellikle Eleştiri Dönemi’ne bakıldığında, 1797’ye gelinceye kadar, ontoloji, epistemoloji, etik, estetik, siyaset ve din alanlarında transandantal felsefeye dair geniş kapsamlı cevaplar içeren eserler verdiği görülür. Ancak 1797 yılında –1785’te yayınladığı eseriyle temellerini attığı– tanımlı haklar çerçevesinde öngördüğü hukukiliği ve erdemliliği tesis etme amacıyla fikirlerini paylaştığı Die Metaphysik der Sitten, ortaya koyduğu nihai sistemine bütünlüklü bir bakışı ifade eder. Bu eser vesilesiyle, transandantal felsefede problem edinilen pek çok meselenin, birbirleriyle nasıl irtibatlandırılabileceği açıklık kazanır. Ele alınan başlıkların, Kant’ın transandantal felsefesi içerisinde nerede konumlanacağı ve bunların genel çerçevede nasıl tahlil edilmesi gerektiği, Kant araştırmacıları için önem arz eder. Bu nedenle, bildiri özelinde, Kant’ın hukuki açıdan mülkiyet kavramına bakışı ile ahlaki açıdan irade etme eyleminin nasıl bir araya getirileceği tartışılacaktır.
1785 yılında Grundlegung zur Metaphysik der Sitten eseriyle Kant, hem Kritik der praktischen Vernunft’ta detaylandıracağı ahlak felsefesine hem de daha ileri bir tarihte yayınlayacağını belirttiği[2] ve ahlak ile hukuk arasındaki bağlantıyı ödevler üzerinden detaylıca açıklayacağı Die Metaphysik der Sitten’e dair temellendirmesini ortaya koyar. Nihai olarak, 1797’de Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre ve Metaphysischen Anfangsgründe der Tugendlehre başlıklarıyla, hukuk öğretisinin ve erdem öğretisinin esaslarını inceleyen iki bölümden oluşan Die Metaphysik der Sitten adlı eserini neşreder. Eserin ilk bölümü olan Hukuk Öğretisinin Esasları’nda, özel hukuk ve kamu hukukunun temellendirmesini yapar. Kant’ın hukuk öğretisini inşa ederken, öncelikle özel hukukla ve özel hukuka da –hususen– mülkiyet hakkını gerekçelendirmeyle başlaması, onun hukuka yaklaşımını kavramaya dair önemli bir ipucu verir.
Bu bildiride, ilk olarak, Kant’ın sahip olma kavramını Die Metaphysik der Sitten’in ilgili pasajlarında[3] nasıl ele aldığı açıklanacaktır. Kant’ın kitap boyunca sık sık başvurduğu Roma Hukuku terimleri özelinde, possessio kavramı ekseninde possessio phenomenon ve possessio noumenon ayrımının, transandantal felsefedeki yeri bağlantılarıyla gösterilecektir. Genel olarak gündelik dilde sahip olma kavramıyla ifade edilen eylemin, hukuki terminolojide ‘zilyetlik’ ve ‘maliklik’ şeklindeki ayrımının –transandantal felsefedeki izdüşümü çerçevesinde– nasıl izah edildiği belirginleştirilecektir. Özel hukuk alanında mülkiyet hakkını temellendirmeye çalışırken temas edilen diğer kavramların, geçmişte nasıl ele alındığı ve bugün bir bütünlük içerisinde, yeni imkanlarla, nasıl ele alınabileceği irdelenecektir. Bununla birlikte, arzulama yetisinin içselliği ve mülkiyet edinmenin dışsallığı düşünüldüğünde, ahlak ile hukuk ilişkisinin, içinde yaşanan çağda yeniden yorumlanma ihtiyacını açığa çıkardığı gösterilerek, bu noktada Kant’ın neler söyleyebileceği teşrih edilecektir. Onun 1790’larda siyasete dair yazdığı makalelerde, siyasal düzene ilişkin hem ulusal hem de evrensel çaptaki değerlendirmelerinin, bugün mülkiyet hakkı perspektifinden uyumluluk derecesi de ayrıca sınanacaktır. Kant’tan günümüze değin edinilen tarihi tecrübenin ışığında, insanın özgür bir birey olarak ömrü boyunca ahlaki gelişimini devam ettirmesine imkan sağlaması gereken temel yapılara, mülkiyet rejiminin nasıl etkide bulunduğu masaya yatırılacaktır. Kant’ın sormadığı ve bu bildiride faraziye biçiminde dördüncü soru olarak yöneltilen ‘Neye sahip olmayı isterim?’ sorusuyla, bireyin özgürlüğü ve başkalarıyla kuracağı ahlaki-hukuki birlikteliğin sağlıklı bir biçimde devam edebilmesinin, mülkiyet kavramıyla nasıl bir arada düşünülebileceği müzakereye sunulacaktır.
[1] 1 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, (Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer, 1911), s. 522 [KrV, B 522]. (“Alles Interesse meiner Vernunft (das speculative sowohl, als das praktische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen?”)
[2] 2 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, (Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer, 1911), s. 421 [GMS, AA 04: 421]. (“Man muß hier wohl merken, daß ich die Eintheilung der Pflichten für eine künftige Metaphysik der Sitten mir gänzlich vorbehalte, diese hier also nur als beliebig (um meine Beispiele zu ordnen) dastehe […] “)
[3] Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, (Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer, 1914) s. 245- 260. [MS, AA 06: 245-260].
H. Bülent Gözkân (MSGSÜ) – Teleolojiden Ahlâki Bir Dünyaya
Özet: Kant’ın transandantal felsefesinin son amacı ahlâki bir dünyanın a priori bir zeminde kurulabilme olanağının araştırılmasıdır.
Kant, Saf Aklın Eleştirisi ’nin Arkitektonik bölümünde, felsefeyi, “tüm bilginin insan aklının asli amaçlarıyla (wesentlichen zwecke) ilişkisinin bilimi” (B 867) olarak tanımladıktan sonra, insan aklının yasa koymasının (felsefe) iki nesnesi olduğunu, bunların doğa ve özgürlük olduğunu, dolayısıyla doğal yasayı da ahlâk yasasını da başlangıçta iki ayrı sistem olarak içerdiğini, ama nihai olarak tek bir felsefi sistemi içereceğini (B 868) belirtiyordu. Anlama yetisinin yasa koymasının egemenlik alanının doğa, aklın yasa koymasının egemenlik alanının ise özgürlük olması ve bu iki egemenlik alanının farklı mahiyette olmaları, birinin bilgi nesnesinin olması (doğa), diğerinin olmaması (özgürlük) nihai bir amaç birliğine ulaşmak için aralarında bir köprü kurma arayışının gereğini ortaya çıkarıyordu.
Bu arayışın nedeni Kant’ın ahlâklılığın zeminini özgürlük üzerinden, başka bir deyişle nedenselliğe tâbi olmamayı isteme olanağından, bu da demektir ki, doğaya aşkın bir konumdan kurmayı amaçlamasıdır. Kant, bu arayışı Yargı Gücünün Eleştirisi ’nin son derece önemli olan bir paragrafında (Giriş, §2, 5:176) şöyle ifade ediyor: “Şimdi, her ne kadar duyusal olanın egemenlik alanı olarak doğa kavramı alanı ile, duyusal ötesi olanın egemenlik alanı olan özgürlük kavramı alanı arasında hesap edilemez bir uçurum saptanmış olsa da; öyle ki, ilk alandan (aklın teorik kullanımı aracılığıyla) ikinciye hiçbir geçiş mümkün değildir, sanki farklı dünyalarmışçasına, ilkinin ikinci üzerinde hiçbir etkisi yokmuşçasına. Bununla birlikte, ikincinin ilkine etkisi olmalıdır, yani özgürlük kavramı, kendi yasaları tarafından buyurulanı, duyusal dünyadaki fiili gerçeğin (wirklichkeit) amacı (Zweck) kılmalıdır ve doğa o şekilde düşünülmelidir ki, onun formundaki yasalılık, en azından özgürlüğün yasaları ile fiilen gerçek olabilecek amaçların olanağı ile uyumlu olabilsin.”
Bilindiği gibi anlama yetisinin egemenlik alanındaki doğa kavramlarıyla, aklın egemenlik alanındaki özgürlük kavramı arasındaki dolayımı reflektif yargıgücü sağlar: “… bu da, saf teorik olandan saf pratik olana geçişi mümkün kılar; ilkine göre olan yasalılıktan ikinciye göre olan son amaca [Endzweck] geçiş doğanın amaçlılığı kavramında mümkün olur; çünkü böylelikle sadece doğada bilfiil olabilecek ve onun yasalarına göre bilfiil olabilecek son amacın imkânı bilinmiş olur.” (Giriş §9, 5:196).
Kant, Yargı Gücünün Eleştirisi ’nde doğa ve özgürlük, dolayısıyla doğa ve ahlâklılık ilişkisini iki moment üzerinden, estetik yargıgücü ve teleolojik yargıgücü üzerinden kurabilme olanağını araştırır. Birinci momentte estetik yargıgücü bu ilişkiyi transandantal öznel bir zeminde kurmayı amaçlar ki, özellikle Türkiye’deki Kant çalışmalarında daha çok üzerinde durulan budur.
İkinci momentte, Yargı Gücünün Eleştirisi ’nin teleoloji kısmında bu köprü arayışını transandantal nesnel bir zeminde organizmalar üzerinden, yani doğanın işleyişinden koparmadan yapmaya çalışmaktadır.
Özetle mesele, doğaya ve doğanın nedensellik dizilerine aşkın olan aklın mantıksal işleyişinin nedenselliğe tâbi olmama anlamındaki özgürlük temelinde ahlâklılığa geçişinin ve ahlâklılığın doğadaki karşılığının öznel ve keyfi olmayan bir zeminde nasıl gerekçelendirilebileceği meselesidir. Bunun için ilk adımda, aklın tümüyle kendi mantıksal çalışma ilkelerinden hareket eden, bu sebeple içeriğe ilişkin herhangi bir bilişselliği dışlayan işleyişinden, ahlaklılığa ilişkin bir zemin elde edilip edilemeyeceği araştırılır. Öyle ki, “iyi”, herhangi bir özellik, bir nitelik, bilişsel içeriğe ve ilahi bir zemine sahip bir şey olmadan, sadece bu mantıksal işleyişin kendisinden çıkabilecek bir şey olsun.
Eğer akıl, bu zemini ortaya çıkarabiliyorsa, ikinci adım, aklın amaç koyan yanını içerikli öznel amaçlılıktan soyutlayarak, onu nesnel bir amaçlılığa taşıyabilecek bir “doğal” zemini bulabilmektir. Organizmalara yönelik teleolojik araştırma bu nesnel “zemini” transandantal bir perspektiften, yani reflektif yargıgücü üzerinden düşünebilecek zemini sağlamaktadır. Ancak bu hamleden sonra aklın mantıksal yapısından çıkan ve Kant’ın “aklın olgusunun bilinci” adını verdiği ahlâk yasasının doğa dünyasındaki bir karşılığı, işleyişi ve zemini gerekçelendirilebilir.
Bu konuşma, organizmalara yönelik teleolojik araştırmanın incelenmesine ve ahlâki bir dünyanın kurulabilme olanağının bu araştırmanın sonuçlarıyla bağlantısının ortaya çıkarılması ve eleştirilmesine ayrılmıştır.
Halise Avşar (İstanbul Üniversitesi) – Kant ve Euklides’te Mereoloji
Kant’ta matematiğin uzaysal büyüklüklerinin mekanı Euklides uzayı sınırları içerisinde ele alınır. Düzlemsel bir uzay anlayışını benimsemek bakımından bir ortaklık veya uzlaşı içerisinde olsalar da Kant’ın uzaysal nesneleri ele alırken Euklides’ten farklılaştığı kimi önemli noktalar söz konusudur. Bu bildirinin amacı Kant ve Euklides arasında geometrik nesneleri ele almak bakımından mereolojik sorunlar ölçüsündeki farklılıkları öne çıkarıp tartışmaktır. Bu tartışmada özellikle parça-bütün, birimlilik, homojenlik, ölçüm, birlik, tümlük, tamlık, oran ve kat terimleri konu edilerek Kant’ın ve Euklides’in matematik anlayışındaki farklılıklara işaret edilecektir.
Kant’ta matematiğin nesnelerinin nicelik kategorisi yoluyla yapılanması, her matematiksel nesnenin nicelik kategorisi altına düşen birlik-çokluk-tümlük kavramları eşliğinde parça-bütün ilişkisi içerisinde belirli bir büyüklük olarak tasarımlanmasıyla ilgilidir. Parça-bütün ilişkisinde parçadan bütüne geçişin olanağı, parçalar arası homojenliğin söz konusu olmasına bağlıdır.
Kant matematiği saf büyüklük bilimi olarak ele alır. Kant’ta matematiğin nesnelerinin veya kavramlarının kurulması sırasında olduğu gibi kurulan veya tasarımlanan kavramların deneyim nesnelerine uygulanması da anlama yetisi ilkeleri uyarınca olanak kazanır. Büyüklüklerle ilgili olarak Kant, matematiğin saf büyüklüklerinin deneyim nesnelerine uygulanmasının olanağı bağlamında Saf Aklın Eleştirisi’nde kurucu olarak andığı iki ilkeden bahseder. Bunlardan ilki Görünün Aksiyomları ikincisi ise Algının Beklentileri ilkesidir. Bu ilkeler matematiğin deneyim nesnelerine uygulanmasını açıklamaktadır. Başka deyişle Görünün Aksiyomları ve Algının Beklentileri ilkeleri, görüde homojen olan bir manifoldun sentezi olan, bileşim adı verilen özel bir matematiksel sentezle ilgilidir.
Kant, Görünün Aksiyomları ve Algının Beklentileri ilkelerinde iki tür büyüklükten söz eder: Yayılımlı ve Yoğunluklu büyüklük. Görünün Aksiyomları ilkesine göre “tüm görüler yayılımlı [extensive] büyüklüklerdir” (A162/B202). Bu ilke uyarınca görünüşlerin deneyime konu edilebilmeleri için uzayda ve zamanda bulunan kapsamlı bir büyüklüğe sahip olmaları gerekir. Algının Beklentileri ilkesine göre “tüm görünüşlerde olgusal olanın, bir duyum nesnesi olanın yoğunluklu [intensive] büyüklüğü, yani bir derecesi vardır” (B207). Buna göre duyumsanan bir görü varsa onun zaten yoğunluklu bir büyüklüğü söz konusudur.
Bu iki büyüklük arasındaki temel ayrım, tasarımlanma biçimlerinde parça-bütün yapılarını gösterip göstermedikleri konusundaki farklılığa dayanır. Buna göre, kapsamlı bir büyüklük, yoğunluklu bir büyüklükten parçalarının tasarımı için gerekli koşullarla ayrılır. İlki, bütünün tasarımında parçalarının tasarımını varsayarken, ikincisi yalnızca bir birlik olarak kavranır.
Hangi büyüklüğün tasarımlanmasından söz edilirse edilsin tasarımlama, söz konusu büyüklüğü oluşturan birimlerin türdeşliğini gerektirir. Burada türdeşlik, tasarımlanan büyüklüğün birimleri arasındaki homojenliği ifade eder. Kant açısından bir büyüklüğün temel özelliği homojen bir manifold olmasıdır. Dolayısıyla, bir büyüklük olmak, görüde homojen olan bir manifold olmaktan başka bir şey gerektirmez. Kant burada geçen “manifold” terimini oldukça geniş anlamda kullanır. Bu kavram sadece bir sayma ismi altına giren şeyleri değil, bir kütle ismi, bir “şey” altına girebilen şeyleri de kapsar.
Bir büyüklüğün tasarlanmasında parça ölçüsü de bütünü elde etmek açısından önemli bir ölçüt olarak öne çıkar. Parça ölçüsünün, başka deyişle bütünü oluşturan birimlerin veya birimselliğin ölçüsünün ne olduğu Kant’ta, en azından sayının kurulması bağlamında, zamansallık üzerinden, zamandaki “an”ların birimselliği olarak verilse de, Euklides’te farklı bir ölçü birimiyle karşılaşılmaktadır: “Aliquot ölçüsü”. Aliquot ölçü birimi Euklides’te, doğrudan bir büyüklük teorisi ile karşılaşılmasa da, bir büyüklüğün belirlenmesinde parça ve bütün kavramları kadar “kat” ve “oran” kavramlarını da göz önünde tutar. Oysa Kant’ta büyüklüğün tasarımlanmasında başvurulan kategorilerinin birincil işlevi, büyüklüklerin parça-bütün ilişkilerini temsil etmektir; başka deyişle Kant’ta büyüklük kategorilerinin rolleri, mereolojiktir. Dolayısıyla bir bütünün “parçası olma” ilişkisi Euklides’te Kant’ta olduğundan farklı ölçütler uyarınca ele alınır.
Bu çalışmanın amacı Euklides’in matematik anlayışının, Kant’ın matematik anlayışından farklarını parça-bütün ilişkisine bakıştaki ayrımlar açısından ortaya koymaktır. Bu ayrımlar önce geometrik nesnenin, daha sonra aritmetik nesnenin sırasıyla Euklides’te ve Kant’ta nasıl tasarımlandığı üzerinden gösterilecektir.
Kaan H. Ökten (MSGSÜ) – Heidegger ve Kant
Özet: Heidegger, zaman fenomeninin, ontolojinin aslını ve özünü oluşturduğunu (bu yüzden ona krono-ontoloji yani zaman-ontolojisi denilebilir) ve varoluş yani biz insanların sonlu birer varlık olarak bu sonluluk ufku içerisindeki varoluşu sayesinde varlığın açımlandığını savunmaktadır.
Varlık ve Zaman’ın yayımlandığı 1927 yılında Heidegger Freiburg Üniversitesinde bir Kant dersi vermiştir: “Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin Fenomenolojik Yorumu”. Bu ders notları, kitap halinde de yayımlanmıştır. Burada Varlık ve Zaman’daki problematiği Kant bağlamında tartışmış ve bundan bir buçuk yıl sonra yani 1929’da Kant ve Metafizik Problemi adlı kitabını yayımlamıştır. Kitabın başlığı dikkat çekicidir: Metafizik problemi. Başka bir deyişle, bir yandan Kant’ın metafizikteki oynadığı rolün önemi vurgulanmakta, diğer yandan ise Kant’ın transendental felsefesinin klasik metafiziksel temellere sahip olduğu iddia edilerek eleştirilmektedir. Bunu ise temporalite yani zamansallık bağlamında tartışıp ortaya koymaktadır.
Buradaki problemi, bir alıntı ile belirtmek isterim: Varlık ve Zaman’da çevirisinde sayfa 49, Almancasında sayfa 23’te Heidegger diyor ki, “Temporalite boyutuna yönelen tahrik edici güzergahta bir miktar yol kat edebilmiş ilk ve tek kişi Kant olmuştur. Nitekim temporalite sorunsalı belirlenip sabitlenirse ancak Kant’ın şematizm problematiğinin karanlığını aydınlatmak mümkün olabilir.”
Burada varlığın zamansallık meselesi üzerine temellendiğini ilk kez fark edenin aslında Kant olduğunu söylemektedir Heidegger. Gelgelelim şematizm bölümünde Kant, geleneksel metafiziğin çerçevesi içinde o kadar kalmıştır ki kendi devriminden korkmuş ve geri adım atmıştır, diyecektir Heidegger. Başka bir deyişle Kant, büyük bir devrimci ve cesur bir düşünür olmasına rağmen gidebileceği en uç noktaya kadar gitmekten sakınmıştır, demektedir Heidegger.
Kant ve Metafizik Problemi’nde Heidegger, Kant’ın temel olarak metafiziğin metafiziğini yaptığını, bunu yaparken sonluluğumuzu mesele edindiğini, varolanların var olabilmesi için insanın sonlu olması gerektiğini vurgulamaktadır. Heidegger’in varlık felsefesinin en can alıcı kısmı budur.
Varlık ve Zaman’ın genel planını özetlerken Heidegger, kısmen tamamlanarak yayımlanmış olan Birinci Kısım’dan sonra yazmayı düşündüğü ama hiçbir zaman yayımlamadığı İkinci Kısım’ın birinci bölümünde “temporalite sorunsalının ön basamağı olarak Kant’taki şematizm ve zaman öğretisi”ni ele alacağını belirtmektedir. Heidegger’in Kant ve Metafizik Problemi kitabı, bu eksik bölüm olarak değerlendirilebilir. Temporalite sorunsalı bağlamında Heidegger, Kant’ın transendental felsefesi hakkında şu yorumda bulunarak örtük kartezyen kökleri yüzünden Kant’ın zaman anlayışını eleştirecektir.
Heidegger göre Kant’ın felsefe tarihindeki yeri ve önemi tartışma dışıdır. Ancak Heidegger için Kant’ın tarihi önemi, yaptığı epistemolojik analizlerden ileri geliyor değildir: “Nitekim Kant’ın ‘Saf Aklın Eleştirisi’nin pozitif kazanımı da zaten onun bir bilgi ‘teorisi’ olmasında değil, bir şeyin doğasına aslen neyin ait olduğunun ortaya çıkarılmasına yönelik bir adım olmasından ileri gelmektedir. Kant’ın transendental mantığı, adına doğa denilen varlık sahasının a priori şeysel mantığıdır.” Bu bakımdan Heidegger, Kant’ı “temporalite boyutuna yönelen tahkik edici güzergâhta bir miktar yol kat edebilmiş olan (daha doğrusu, bizatihi fenomenler tarafından buna zorlanan) ilk ve tek kişi” olarak görmüştür. Ancak Heidegger’e göre Kant’ın noksanlığı, varlık ile zaman fenomenlerini birbirine raptedememiş olmasından kaynaklanmaktadır.
Öte yandan Heidegger’in Kant ve Metafizik Problemi ile ortaya koymaya çalıştığı şey, Kant’ın, transendental hayal gücünü belirlemeye çalışırken zamansallık sorununu keşfettiğini ama bu sorunun üzerine gitmekten kaçındığıdır. Varlık ve Zaman’ın özü demek olan bu sorunun kökenini Kant’a taşımak isteyen Heidegger, böylece söz konusu eserin ana fikrini yeniden teyit etme arzusundadır. Bu açıdan Kant ve Metafizik Problemi Heidegger için hem bir destek hem de meşruiyet kaynağı niteliğindedir.
Kant ve Metafizik Problemi’nin üçüncü bölümünde Heidegger, transendental hayal gücü üzerinde daha ayrıntılı durmakta ve onun temellendirici işlevini ortaya çıkarmaktadır. Buradan çıkardığı sonuç, Kant’ın insanın özsel konstitüsyonuyla ilgili bu meçhul kökten yani hayal gücünden kaçınıp anlama yetisi çözümlemelerine odaklandığıdır. Oysa Heidegger’e göre böylelikle Kant, transendental hayal gücünün zaman niteliğini kökensel biçimde yani insanın sonluluğunu kendi bütünlüğü içinde düşünme olanağından mahrum kalmıştır.
Heidegger, Kant’ın uğraştığı metafiziğin temellendirilmesine ilişkin imkânları açığa çıkarmak niyetindedir. Heidegger buradan üç sonuç elde etmektedir. Birinci sonuç, saf insan aklının sadece sonlu değil, aynı zamanda bu sonla ilgili bir ihtimam-gösterme [Sorge] içinde olduğudur. Kaygı [Angst] içinde bir ihtimam-gösterme olan bu durum, insanın sonlu olmaklığı hakkındadır. İkinci sonuç, insanın sonluluğunun sadece insani bir nitelik olmadığı, bilakis ontolojik bir özellik olarak metafiziğin temellendirilmesi ödevinde esas olduğudur. Heidegger’in çıkardığı üçüncü sonuçsa, Dasein metafiziğinin, bir başka deyişle fundamental ontolojinin metafiziğin temellendirilmesi sırasında zorunlu biçimde sorulan insan nedir sorusu üzerine dayandığıdır.
Maya Mandalinci (Kadir Has Üniversitesi) – Kant’ı Sonlu Okumak: Heideggerci bir Yorum
Özet: Heidegger’in eserlerinde felsefesi referanslar vermekten, başka filozoflara atıf yapmaktan kaçındığı çokça dile getirilir. Yaptığı göndermeler büyük oranda destrüktif bir yapıdadır ve felsefe tarihinde neyin eksik bırakıldığı veya felsefecilerin satır aralarında neyin üstünü örttüğüne odaklanır. Heidegger’in Kant okuması da belli açılardan bu genel yaklaşımdan nasibini alır. Fakat Heidegger burada Kant’ı kendi felsefesinin bir tür öncü figürü olarak kabul eder. Bunu elbette ki dönemin Neo-Kantçı düşüncesine eklemlenme yoluyla gerçekleştirmez.
Aksine Kant ile ilişkisi Cassirer, Cohen veya Rickert gibi Neo-Kantçıların eleştirilerine hedef olacak farklı bir yorum ortaya koyar. Büyük filozoflarda alışık olduğumuz bir tavırla Heidegger’in bu yorumunun kaçınılmaz biçimde Kant’ı eğip büktüğü ve onun felsefesine has belli odakları kaydırdığını söyleyebiliriz. Öte yandan şu da iddia edilebilir ki Heidegger, Kant’ın devrimci felsefesinin özünde duran bir meseleyi, yani sonluluk meselesini yenilikçi bir biçimde parlatır. Bunu yer yer Kantçı düşünceyi kendi felsefesinin sınırlarına çekmek suretiyle yapsa da temelde, bizleri, görü ve bilişin sonlu yapısına odaklanmaya sevk eder. Kant açısından bakıldığında bu sonluluk meselesi insanın neyi bilebileceği ve neyi umabileceği sorularının arasında asılı duran bir temellendirme sorunu olarak vuku bulur ve aklın sınırlarını keşfetmeye yönelik de bir projedir. Kant düşüncesinde sonluluk durumu ve bunun insanın anlayışına dair imledikleri, Heidegger’in de destekleyeceği pozitif bir unsur olarak ele alınır fakat kendinde bir amaç olarak belirmez. Başka bir deyişle sonluluk transandantal sınırın dayandığı nokta olarak ve tüm işlevselliği içinde tartışılır; fakat asıl amaç bunu Varlığın hakikati olarak sunmak ya da bu olguyu varolanların yapısal birliğinin içine nüfus ettirmek değildir. Heidegger bu noktada Kant’ın, bizzat kendi projesinin vaatlerini tanıyamadığını iddia eder. Metafiziğin sonunu getirecek büyük buluşunu sonuna dek takip edememiştir. Gelgelelim bu doğrultuda izlenecek olan yolu açmış ve aydınlatıcı bir ışık yakmıştır.
Bu arka plan eşliğinde benim amacım buradaki sonluluk meselesini ele almak ve söz konusu Heideggerci çıkarımların Kant yorumcuları bakımından ayırt edici olan ikili dünya tartışmasındaki konumunu ve bu konumun meşruiyetini sorgulamaktır. Heideggerci anlatıda sonluluğun vurgusu böylesi bir ikili dünya teorisini, yani fenomenal dünya ile numenal dünya arasındaki radikal ayrımı iptal eder. Burada Cassirer’in eleştirisini düşünmek bize yardımcı olacaktır. Cassirer şunu sormaktadır: Heidegger’in Kant okumasında merkeze aldığı türden sonlu bir varlık (Dasein), sonluluğa tabii olmayan nesnelerle arasındaki gediği nasıl onarabilir? Heidegger’in buna vereceği cevap, kendinde-şey ile kast edileni erişilemez olanın alanından çıkararak bunu fenomenal anlamda bir tür kapalılığa dönüştürmektir.
Kant’ın sonluluk iddiası, insani bilişin içsel yapısıyla ilişkili olup sonlu görü ve düşünmede (ki bu da bilişin özünü oluşturacaktır) temellenir. Heidegger bu yorumu ileriye taşıyarak sonluluğu insanın varoluşuna dair daha temel bir mesele haline getirir. Bunu yer yer Kant’ı yeniden yorumlamak yer yer de onu ontolojik bir alana çekerek düşüncesini bu düzlemden ilerletmek bakımından yapar. Böylece insanın ekstatik (kendi dışına çıkan) varoluşu, mesele ettiği görü nesnesine/varolanlarlara ontolojik bakımdan kolaylıkla bağlanır. Heidegger burada alıcılığın oynadığı rolü vurgular. Alımlamakta olduğumuz şey, halihazırda şu veya bu şekilde (sonlu) belirlenmeye imkân sağlayan ve ilişkiselliği içinde ortaya çıkan bir tikeldir. Onun diliyle bu alıcılık, varolanların halihazırda ortasında olmanın, onlara çoktan teslim olmuş olmanın ve onların kendini bildirmesine izin vermenin bir göstergesidir. Bu alıcılık insanın kendi dışına çıkan (aşkınlık) yapısına işaret ettiği kadar, tezahür içindeki varolanın kendine has duruşunu da merkeze alır. “Karşımıza getirmenin bizatihi kendisinde, ‘karşımızda duran’ bir şey kendini beyan eder.” (KvMP, 73). Burada önemli olan nokta bilme faaliyetin asıl işleviyle açığa çıkarıcı olmasıdır. Bu açığa çıkma, şüphesiz, onu açığa çıkaranın alımlama ve işleme biçimlerine (görü, anlama, sentez) bağlıdır ama bunun tersi de geçerlidir: “varlığın karşımızda öncesel durmaklığı…” (KvMP, 74) Bu bakımdan sonluluk insani görüye olduğu kadar bir obje olarak açığa çıkmanın kendisine de ait olacaktır. Aynı şekilde, kendinde-şey ile kast edilen de bilinemeyecek olan değil, bu bilişte karanlıkta kalanlardır; çünkü sonlu biliş tam da sonlu olması bakımından bir yönüyle açığa çıkarmak ve diğer yönleriyle karanlıkta bırakmak demektir.
Heidegger, M. (2020). Kant ve metafizik problemi (KvMP). (K. H. Ökten, çev.) Alfa. (Orijinal Basım 1951).
Cassirer, E., & Heidegger, M. (2022). İnsan nedir?: Davos’ta Kant üzerine bir kör dövüş. (K. Hoşgör, çev.) Fol.
Mehmet Arslan (Samsun Üniversitesi) – Yargı, Tasarım ve Paradoks
Özet: Fregeci semantiğin ve ontolojinin ortaya çıkardığı aritmetik anlayışı, Russell paradoksu ile malûl bir anlayıştır. Diğer bir deyişle, Russell paradoksu, Frege’nin dizgesinden hareketle aritmetiğin mantığa indirgenemeyeceğini göstermiştir. Bu tebliğde Fregeci semantiğin ve ontolojinin ayrıntılarına girmek suretiyle, Fregeci dizgede Russell paradoksunun nasıl bir zeminde ortaya çıktığını göstermeye çalışacağım. Bunun için önce Frege’nin yargı ve tasarım meselelerine nasıl baktığını, Kantçı felsefe ile ilişkisi içerisinde, ele alacağım. Ardından Frege’de nesnel düşünce meselesini irdeleyerek kendisini adım adım Russell paradoksuna sürükleyen süreci belirgin hale getireceğim. Frege’ye göre aritmetiksel yargılar, Kant’ın iddia ettiğinin aksine sentetik değil, analitik yargılardır. Bilindiği üzere Kant’ın transandantal felsefesinde, aritmetiksel yargıları da içine alacak şekilde, matematiksel yargıların bütünü sentetik a priori yargılardır. Kant’ın sentetik a priori yargı anlayışı, kendisinden sonraki felsefi tartışmaların da odağında yer almıştır. Pek çok filozof, bir şekilde Kant’ın bu iddiasıyla hesaplaştıktan ve lehte ya da aleyhte konum aldıktan sonra kendi felsefi dizgelerini olgunlaşmıştır. Frege’nin mantıksalcı projesinin özü de, bir bakıma aritmetiksel yargılar mevzuunda, Kantçı sentetik a priori yargı anlayışıyla hesaplaşma olarak görülebilir. Felsefe tarihinde her ne kadar Kant öncesinde de yargı meselesi gündeme gelmiş olsa da, yargılar hakkındaki tartışmanın sınırları büyük ölçüde Kant’ın çizdiği sınırlardır. Kant, geçmiş felsefi sorunları çözmek ve çağına yol gösterebilmek adına yargıları yeni zeminlere taşır. Böylece ilk kez, çağının başlıca bilimsel kuramları olan, Newton Fiziği ve Öklid Geometrisi’nin teorik temellerini ortaya koymak amacıyla yargıların türlerinin ve zemininin belirlenmesini felsefi bir soruna dönüştürmüştür. Kant’ın bu amaçla yargıları analitik, sentetik a priori ve sentetik a posteriori olarak bölümlemesi, yargılar konusundaki tartışmanın başlangıcını oluşturmuştur. Öyle ki, felsefenin gündemi ‘yargı nedir?’ sorusundan bağımsız olamaz hale gelmiştir. Bu nedenle, Frege’nin yargılara bakışını ortaya koyabilmek adına Kant’ta yargı meselesinin bir yönüne kısaca değineceğim. Kant’a göre yargı, akıl sahibi varlık olarak insanda a priori bulunan hissetme yetisi (Alm. Sinnlichkeit), uzay-zaman saf görüleri, müdrike (Alm. Verstand), muhayyile (Alm. Einbildungskraft) ve aklın (Alm. Vernuft) birlikte yürüttükleri inşa faaliyeti neticesinde ortaya çıkan bir hükümdür. İnsan, bu inşa olmaksızın yargı veremez ve birşeyleri bilemez. Diğer bir deyişle insanın bir şeyi bilmesinin altında kendi yetilerinin kurucu rolü vardır. Dolayısıyla Kant’a göre, bizim aritmetiğin en temel nesneleri olan sayılar hakkındaki bilgimiz ve yargılarımız da yukarıda andığım inşa faaliyeti neticesinde ortaya çıkar. Kant’a göre inşanın iki veçhesi vardır. Bunlardan ilki ampirik inşadır. Ampirik inşa neticesinde, fiziksel nesneleri tecrübe ederiz/yargı veririz. Sentetik a posteriori yargılar ampirik inşa neticesinde ortaya çıkar. İkincisi ise saf görüde inşadır. Uzay-zaman saf görüleri tecrübede tecrübe edilenler cinsinden olmamakla beraber bir şekilde tecrübeyi mümkün kılarlar. Diğer bir deyişle uzay-zaman saf görüleri olmaksızın tecrübe ortaya çıkmaz. İşte, sadece uzay-zaman saf görüleri ve diğer transandantal yetilerin dolayımıyla yapılan inşaya saf görüde inşa denir ki, matematiksel yargıların da içerisinde olduğu sentetik a priori yargılar bu inşa neticesinde ortaya çıkar. Frege’nin yargı anlayışı, özü itibariyle, Kant’ın yargılara dair ortaya koymuş olduğu bu çerçevenin nesnel bilginin imkânını ortadan kaldırdığı için psikolojizmle/öznelcilikle malûl bir bakış açısı doğurduğu fikri üzerinden şekillenir. Frege’ye göre, Kant’ın psikolojizme düşmesinin altında yatan gerekçelerden birisi O’nun tasarımların (Alm. Vorstellung) doğasını yanlış anlaması yatar. Kant yargıların temeline tasarımları koyarken, Frege tasarımları yargıların temellerinden uzaklaştırır. Böylelikle farklı yargı anlayışları ortaya çıkar. Frege’ye göre bir tasarım bütünüyle öznenin zihinsel etkinliğinin bir ürünüdür ve kişiye aittir. Aynı nesneyi deneyimleyen iki öznenin zihinsel tasarımları birbirinden farklı olur. Frege’ye göre, tasarımlar öznel nitelikte olduğundan nesnel bilginin temellerinde yer almamalıdır. Frege Logik’te bu hususu şöyle ifade eder: Tasarımdan muhayyile aracılığıyla çağrılan kurgusal bir resmi (Alm. Phantasiebild) anlarız. Tasarım, algıda olduğu gibi doğrudan tecrübeden meydana gelmez, ama geçmiş tecrübelerin yeniden etkinleştirilmesiyle oluşturulur.
Metin Topuz (Mersin Üniversitesi) – Kant ve Kötülük Kavramının Sınırları
Özet: İnsanın dünyayla ilişkisi yalnızca fizyolojik-biyolojik bir varlık olmasından müteşekkil değildir. Onun ilişkiselliğini asıl belirleyen anlamsallıktır, dünyayla kurduğu anlam ilişkisidir. Basitçe, insan anlamlı ilişkiler kurarak dünyayı ve kendini yeniden ve yeniden inşa eder. Kültür, ahlak, etik, hukuk, sanat vb. bunun en önemli çıktılarıdır. Anlamlı bir ahlak dünyası oluşturabilmek için başvurduğumuz en kökensel değer ayrımı ise iyi-kötü arasında kurduğumuz ayrımdır. Ne var ki insanın anlam dünyasının büyüklüğü ve insanlar arası ilişkinin çok yönlülüğü göz önünde bulundurulduğunda iyi-kötü ayrım alanına adil-adil olmayan, suç-ceza, günah-sevap, doğru-yanlış gibi karşıtlıkları da dahil etmek gerekir. Bu bağlamda felsefe tarihinde iyilik-kötülük tartışması önemli bir yer tutar. Bu tartışma genel olarak hem az önce sözü edilen etik ilişkileri gözeten temelde hem de teodise adı altında genelleştirilen tanrısal nitelikler ile dünyadaki kötülüğü olası varlığı arasındaki ilişkiyi ele alan temelde yürütülür. Kant kötülük kavramını bütün bu bağlamlarda, yani ahlaki, etik, tarihsel, siyasi, fiziksel ve metafiziksel bağlamlarda gözetir. Bu bağlamların izini onun bütün çalışmalarında sürmek olanaklıdır. Fakat bu çalışmada özellikle dikkate alınacak olan eserleri şunlardır: Lizbon Depremi makaleleri (1756), Eleştiriler (1781-1788), Temellendirme (1785), Teoloji Dersleri (1783-1784), Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi (1784), İnsanlık Tarihinin Tahmini Başlangıcı (1786), Teodise Dahilindeki bütün Felsefi Denemelerin Başarısızlığı Üzerine (1791) ve Salt Aklın Sınırları Dahilinde Din (1793).
Bu çalışmada Kant’ın kötülük kavramı genel olarak iki kategori altında, ahlak-etik ve din kategorileri altında değerlendirilecektir. Ahlak-etik kategorisi altında ilk önce akıl, tutku ve isteme sahibi bir varlık olarak insanın ‘ahlak yasasından sapma’sını ifade eden ahlaki kötülüğün olanaklılığı ele alınacaktır. İkinci olarak insanlığın ahlaki tarihi ve doğanın erekliliği bakımından kötülüğün, Kant tarafından bir ‘yetkinleşmeme’ durumu olarak değerlendirilmesine işaret edilecektir. Din kategorisi altında ilk olarak Kant’ın teodiseye karşı zaman zaman şüpheci zaman zaman da karşıt bakışı tartışma konusu yapılacaktır. İkinci olarak insanın doğasında, istemenin belirlenmesinin nihai öznel zemininde ahlak yasasını ben-sevgisi ilkelerine tabi kılma anlamında bir ‘kötülüğe yatkınlık’ olduğuna ve Kant’ın buna ‘radikal kötülük’ adını verdiğine değinilecektir. Nihai olarak Kant’ın önümüze serdiği bu rotalar sayesinde, onun kötülük kavramı hakkında bir haritalandırma yapmaya çalışılacaktır.
Muhammet Emin Erdemli (Ondokuz Mayıs Üniversitesi) – Kant’ın Yalan Kavramı Bağlamında Mahkeme Huzurunda Yeminin Eleştirisi
Özet: Doğanın parçası olan insan (homo phaenomenon) aynı zamanda saf pratik aklının yasa koyucu özelliği sayesinde özerk ve özgür dolayısıyla ahlaki bir varlıktır (homo noumenon). Özerk olmak, iradenin (istemenin), arzulanan bir nesneden; eğilimlerden ve içeriklerden bağımsız olarak kişisel tercihte bulunmasıdır. İradeyi belirleyen neden, içerikli öznel pratik ilkeler yani maksimler olduğu takdirde genel bir yasa düşünülemeyecektir. Bu nedenle maksimlerin yalnızca biçimi ile belirlenimde bulunulmalıdır. İçerikten bağımsız biçim, görünüşler dünyasında yer almadığı için akıl tarafından tasarımlanır, dolayısıyla doğa nedenselliği içinde de yer almaz. Özerkliğin bu açıklaması negatif anlamda özgürlüktür. Böylece özgür olduğu varsayılan iradede içerikten yoksun maksimler oluşturulduğunda doğrudan ahlak yasasının bilincine varılır. Ahlak yasasını genel bir yasa olarak veren ise kendi başına pratik olan saf akıldır. Saf pratik aklın doğrudan iradeyi belirleyerek yasa koyması pozitif özgürlüktür. Ahlak yasaları, içsel özgürlükle ilişkisi içinde içsel yasalardır. Bununla birlikte benim ve senin olanı düzenleyen dışsal fiiller ile ilgili yasalar, dışsal yasalardır ve hukuki yasalar olarak adlandırılır. Hukuk sisteminde ben ve ötekinin seçimleri, özgürlüğün genel yasaları altında birleştirilir. Böyle bir birleşmenin imkânı halinde her fiil doğrudur. Ben ve ötekinin özgürlüğünün birlikteliğini sağlayan evrensel yasa, eylemin maksimi olduğu için eylemin sonucunun belirlenmesinde özgür seçim vardır. Bu ayrım Kant’ın Ahlakın Metafiziği isimli eserinde “Erdem ve Hak Öğretisi” başlıkları altında devam eder. Araştırmamızın konusu olan yalan kavramı, hem erdem hem de hak öğretisinde yer edindiği için içsel ve dışsal olarak incelenir.
Yalan (mendacium), gerçeğe aykırı beyanın kasıtlı olarak sunularak ödevin ihlal edilmesidir. Kant’a göre ödev, eylemin zorunluluğunun yasaya saygıdan kaynaklanmasıdır. Dışsal bir yasa koyucunun olduğu ödevler hak ödevleridir. Buna göre kişi diğerini hukuk toplumu içinde ödeve uymaya zorlayabilir. Erdem ödevleri ise özgürce kendini sınırlama hali ile ilgilidir dolayısıyla dışsal bir yasa koyucu ile sınırlandırılamaz. Çünkü ikinci türden ödevler aynı zamanda bir ödev olan amaçlarla ilgilidir. Bir şeyi kendi amacım olarak düşünmemi sağlayan kendim olduğum için dışsal değil, içsel bir yasa koyucu ile sınırlandırma gerçekleşir. Yalan söylemek, öncelikle ahlaki varlık olarak insanın kendine karşı ödevinin ihlalidir. Yalan içsel olarak insanın kendi gözünde düşüşüne; dışsal olarak ise başkalarının gözünde düşüşüne neden olur. Her hâlükârda insan yalan ile insanlık onurunu yok edeceği için yalan söylememelidir. Bununla birlikte hukuki açıdan ihlal olarak değerlendirilebilecek yalan, birinin haklarını da ihlal etmelidir. Hak ihlalinin gerçekleşmediği ama dürüstçe ve doğru olmayan beyana ise yanlış beyan (falsiloquium) denilebilir. Yanlış beyanlara inanmak, özgürlüğü içinde beyanın muhatabı olan tarafa kalır. Hak ihlalin gerçekleşebilmesi için yalan beyanda bulunulan kişinin beyanda bulunanın doğruluğuna güvenmeye yetkili olması gerekir; iki tarafın arasında yapılan sözleşme gereği güven ilişkisinin kurulması gibi. Ancak mahkeme huzurunda verilen beyanlar göz önüne alındığında bir hukuk sistemini ilgilendirdiği ölçüde yalnızca mahkemedeki tarafların değil herkesin güvenmeye yetkili olduğu belirtilebilir. Çünkü mahkeme huzurunda söylenen yalan ile yalnızca tarafların hakkı değil hukuk sitemi ihlal edilmiş olur. Bu sonuca ulaşmak, benim ve senin olanın özgürce birlikteliğini düzenleyen evrensel yasanın gereğidir.
Kant’ın görüşleri ile açıkladığımız yalan kavramını tikel olarak Türk Hukuk Sistemi üzerinden birkaç örnekle inceleyeceğiz. Genel hukuk ilkesi olarak dürüst davranma başlıklı Türk Medeni Kanunu’nun (TMK) 2. Maddesinin birinci fıkrasına göre: “Herkes, haklarını kullanırken ve borçlarını yerine getirirken dürüstlük kurallarına uymak zorundadır.” Bu genel ilke, özel olarak dürüst davranma ve doğruyu söyleme yükümlülüğü başlıklı Hukuk Muhakemeleri Kanunu’nun (HMK) 29. Maddesinin birinci fıkrasında şöyle düzenlenir: “Taraflar, dürüstlük kuralına uygun davranmak zorundadırlar.” Doğruyu söyleme yükümlülüğü ile taraflar kendi lehine ve aleyhine olacak her durum hakkında doğru beyanda bulunmak zorunda değildir. Aleyhe olan hususlarda susulabilecektir. Doğruyu söyleme yükümlülüğü ilk bakışta Kant’ın felsefesi ile tutarlı görülmektedir. Aleyhe olan durumlarda susmak ise Kant’a yalan hakkındaki katı görüşlerinden dolayı yöneltilen eleştirileri yumuşatma işlevi görebilir.
Mahkeme huzurunda doğru beyanın güvence altına alınmasını sağlamak için yemin kullanılır. Ahlaki varlık olarak insan kendine karşı ödevi gereği yalan söylemeyecektir. Ayrıca hukuk toplumunun üyesi olarak hak ihlalinde bulunmamak için doğru beyanda bulunacaktır. Kant’ın felsefesinde yalan kavramının bu konumu karşısında yemin müessesesine ihtiyaç bulunmakta mıdır? Ona göre yemin, doğruya ulaşmak için yargı yetkisi kullanan güç lehine düzenlenmiş, manevi zorlamayı (tortura spiritualis) içeren sivil araçtır. Bu araç, sivil mahkemelerde kişiyi itiraf etmeye mecbur bırakmaktadır. Böylece yemine mecbur kalan kişinin mahkeme huzurunda hesap verip vermeme özgürlüğü varmışçasına doğruyu söyleyeceğine inanılır. Ancak inanç üzerine yemin kendi kendisiyle çelişir. Çünkü inanç üzerine yemin, cesaretin sonucu değil ölçüp biçilmesi gereken şeydir. Herkesin yararına olarak verilen yemine rağmen yemin eden düşüncesiz davranarak hâkimi olumsuz etkileyebilir. Ayrıca mahkeme huzurunda dahi verilen yeminin zorunluluğu insani özgürlükle çelişir. Kant’a göre bu nedenle yemine zorlanan kişi, hâkim tarafından haksızlığa uğrar ve neredeyse umumi yalana izin verilir. O halde yalan söylememe ödevi olan insan, yemine ihtiyaç duymayacaktır. Ödevin ihlal edilme şüphesi bulunduğunda yeminin önemi düşünülebilir. Bu durumda ise yemin, ödev ihlalinin bir ihlal aracı olarak kullanılabilir.
Hukuk sistemimizde yemin hakkında farklı düzenlemeler mevcuttur. Biz araştırmamız ile ilgili delil olarak yemin bahsine yer vereceğiz. Deliller, kesin ve takdiri olarak ikiye ayrılabilir. Kanun tarafından belirlenmiş hüküm ve sonuçlar bulunduğu için hâkimin bağlı olduğu deliller, kesindir. Aksi halde takdiri delillerden bahsedilir. Yemin en son başvurulacak kesin delillerden biridir. HMK m. 233/4’e göre yeminin şekli şöyledir: “Sonra “Size sorulan sorular hakkında, gerçeğe uygun cevap vereceğinize ve hiçbir şey saklamayacağınıza namusunuz, şerefiniz ve kutsal saydığınız bütün inanç ve değerler üzerine yemin eder misiniz?” diye sorar. O kimse de “Bana sorulan sorular hakkında gerçeğe uygun cevap vereceğime ve hiçbir şey saklamayacağıma namusum, şerefim ve kutsal saydığım bütün inanç ve değerlerim üzerine yemin ediyorum.” demekle yemin eda edilmiş sayılır.” İlgili hükümdeki yemin, diğer yemin düzenlemelerinden farklı olarak hâkimin kendiliğinden yönelttiği bir teklif değildir. Tarafın teklifi gereklidir. Buna rağmen yemin mahkeme huzurunda gerçekleşerek delil niteliği elde eder. Kant’ın yemin hakkındaki görüşleri ile öncelikle inanç üzerine yeminin eleştirisi bu hükme karşı sunulabilir. Doğruyu söyleme ödevini ihlal eden kimsenin yemin ettiğinde doğruyu söyleyeceğine dair kesinlik bulunmamaktadır. Örneğimizde, ahlaki bir varlık olarak insanın içsel belirlenimiyle yalana karşı tavır sergilemesinin yanında dışsal olarak hukuk yasası ile doğruyu söyleme yükümlülüğü düzenlendiği görülür. Bu düzenleme karşısında araştırmamızın konusunu oluşturan şu soruyu tekrar sorabiliriz: Kant’ın felsefesinde yalan kavramının konumu ile verdiğimiz örnekler karşısında yemin müessesesine ihtiyaç bulunmakta mıdır?
Mustafa Kartal Çelikay (Mersin Üniversitesi) – Çeviribilimin Kuramsal Temellerinde Kant Felsefesinin Varlığının Kanıtlanması
Özet: Immanuel Kant, felsefe ve bilim felsefesi tarihinde Umberto Eco’nun da belirttiği üzere bir Kopernik Devrimi gerçekleştirmiş, epistemolojinin odak noktasını bilinen nesneden bilen özneye kaydırarak hem kendi çağını ve çağdaşlarını hem de takip eden yüzyılları derinden etkilemiştir. Johann Wolgang von Goethe bile hayatının son yıllarında arkadaşı ve yardımcısı Johann Peter Eckermann ile gerçekleştirdiği sohbetlerde, Eckermann’ın kendisine yönelttiği en büyük filozofun kim olduğu sorusuna Kant yanıtını vermiştir. Bu cevabın önemli olmasının sebebi ise Goethe’nin bu soruya Herder cevabını vermemesidir. Çünkü Herder ile Goethe çok genç yaşlarda tanışmış ve Herder, Goethe’den yaşça daha büyük olması ve tanıştıklarında doktorasını tamamlamış olması nedeniyle genç Goethe’yi derinden etkilemiş ve hatta onu Shakespeare tiyatrosuyla tanıştırarak hem ömür boyu sürecek bir arkadaşlığın temelini atmış hem de Goethe’nin ilerleyen yıllardaki eserlerinin şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır. Herder’in Kant’ın öğrencisi olması ve ilerleyen yıllarında birbirleriyle ters düşmeleri de hesaba katıldığında Goethe’nin bu soruya Herder yerine Kant cevabını vermiş olması çok daha büyük bir anlam kazanmaktadır.
Kant’ın kendi döneminde epistemoloji ve metafizik üzerindeki etkisi bir hayli fazla olmuştur ancak daha da önemlisi Prof. Dr. Ayhan Çitil’in de Kant Okumaları Birinci Kritik isimli kitabında belirttiği üzere Kant’tan sonra onun felsefesi ister geliştirilmeye çalışılsın ister çürütülmeye, 200 yılı aşkın bir süredir felsefe onun çizdiği sınırlardan da çıkamamıştır ve günümüzde de Kant’ın bu etkisi devam etmektedir. 20. yüzyılın ilk yarısında özellikle Viyana Çevresi mantıksal ampiristlerinin/pozitivistlerinin Kant’a karşı tutundukları sert tavır bile Kant’ın felsefesinin öneminde herhangi bir azalma yaratamamıştır. Bu tavır, Viyana Çevresi’nin 1929 yılında kendilerini resmen dünyaya duyurmak için yayınladıkları “Wissenschaftliche Weltauffassung (Bilimsel Dünya Anlayışı) isimli bildirilerinde Kant felsefesinde çok önemli bir yeri olan “Anschauung” (görü) kelimesini sırf onu ve metafiziği çağrıştırdığı için bilerek kullanmamalarında dahi görülebilir. Özellikle 1960’lı yıllarda başlayarak 90’lı yıllara kadar süregelen pragmatik dönüşün başta dilbilim örneği olmak üzere farklı disiplinlerin kuramsal temellerinde sıkıntılara yol açması neticesinde Kant’ın epistemolojisinin önemi bir kez daha kendisini kanıtlamış ve farklı bilimsel alanlar yeniden onu dikkatlice tartışmaya başlamıştır.
Yukarıda anılan kuramsal sıkıntılar benzer yıllarda (1960 başları) Holger Siever’in de belirttiği üzere yirminci yüzyılın ikinci yarısında bilimsel bir döneme girmiş olan çeviribilimi de etkilemiştir. Bir bilim alanının oluşumunda ve gelişiminde son derece önemli bir yere sahip olan disiplin ilkeleri mevcuttur. Söz konusu bilim alanının kendi araştırma olgusunun ve araştırma nesnesinin tanımlanması ve betimlenmesine olan kuramsal ilgisi, alan içerisinde oluşturulmuş ortak bir terminolojinin varlığı, alanın kavram ve kuramlarını kendi içerisindeki bilimsel işleyişten çıkarabilmesi ve farklı disiplinlerle olan ilişkisinde kendi alansal sınırlarını net bir şekilde çizebilmesi bu ilkelerin başlıcalarıdır. Bu bilim-kuramsal ilkelerin bütünü o disiplinin, bilimler içerisinde hak talebinde bulunabilmesini ve farklı alanlarca saygı görmesini olanaklı kılar. Çeviribilim içerisinde de bilimsellik yolundaki ilerleyişinin başlarında yukarıda anılan disiplin ilkelerini sağlayabilme adına girişimlerde bulunulmuş olsa da pragmatik dönüşün alan içerisindeki yansıması olarak çevirinin uygulama odaklı yönüne ağırlık verilmiş ve bu kuramsal ilkelerden ödün verilerek bunların önemi zamanla tamamen göz ardı edilen bir hale getirilmiştir.
Mevcut çalışma işte tam olarak bu noktada çeviribilimin kuramsal temellerinin atılmaya çalışıldığı yıllarda, yani 1960 ve 70’lerde alan araştırmacılarının ortaya koydukları eserlerinde söz konusu kuramsallığı ne şekilde kullandıklarını ve bu kullanış esnasında Kant’ın felsefesinin gerek doğrudan gerekse de dolaylı olarak nasıl çeviribilimin temellerinde var olduğunu Gert Jäger ve Katharina Reiss’ın alan içerisindeki çalışmaları özelinde örnekleriyle kanıtlamaktadır. Bu örneklerin ilki olan Jäger’in çalışmalarında Kant’taki Objekt ve Gegenstand kavramları arasındaki ayrım net bir şekilde görülebilirken Katharina Reiss’ın çalışmalarında da yine Kant’ın “Einbildungskraft” (imgelem/imgeleme yetisi) kavramının net bir yansımasının saptanabilmesidir. Mevcut çalışmada Jäger, çeviribilim içerisinde Kant varlığının doğrudan kanıtlanmasına bir örnek olarak sunulurken, Reiss ise Karl Bühler aracılığıyla Kant’ın alan içerisindeki varlığının dolaylı olarak kanıtlanmasına bir örnek olarak sunulmaktadır.
Bu tartışma daha da derinleştirildiğinde; çeviribilimde 1960’lı yılların başlarından itibaren Leipzig Okulu’nun (veya ekolünün) etkisi bilinen bir gerçektir. Otto Kade, Albrecht Neubert, Gert Jäger, Gerd Wotjak ve Wolfram Wilss gibi isimlerin başı çektiği Leipzig Okulu temsilcileri çeviriyi ele alırken onu dilbilimin alt bir disiplini olarak görmüş ve çoğu çalışmalarını “Translationslinguistik” yani “çeviridilbilimi” adı altında yapmışlardır. Ancak günümüzde ve günümüze görece yakın olan çalışmalarda bu ekolün temsilcileri çeviriye dilbilimsel yaklaşımları bağlamında işlenip söz gelimi geçiştirilmektedir. Halbuki bu ekolü temsil eden yukarıdaki başlıca isimler her ne kadar çeviriyi özerk bir disiplin olarak başlarda kabul etmemiş olsalar da takip eden yıllarda gitgide çeviriye dair çalışmaların dilbilim altında konumlandırılamayacak kadar kendi bilimsel olgusuna sahip olduğunu görmüş ve bu noktada son derece bilim-kuramsal temelli çalışmalar ortaya koymuşlardır. İşte bunların içerisinde özellikle Gert Jãger’in çalışmaları Kant temelli Objekt ve Gegenstand ayrımını dikkate alması açısından son derece önemli bir konumdadır. Bu çalışmaların içerisinde en dikkate değer üç tanesinin isimleri bile vurgulanmak istenen asıl noktayı kanıtlamaktadır: “Zu Gegenstand und Zielen der Übersetzungswissenschaft/Çeviribilim’in Araştırma Nesnesi ve Amaçları Üzerine (1977)”, “Zur Problematik von Gegenstand und Objekt der Translationslinguistik/Çeviridilbilim’in Araştırma Nesnesi ve Olgusuna Dair Sorun Üzerine (1980)”, “Text als Objekt und Gegenstand der wissenschaftlichen Beschreibung/Bilimsel Betimlemenin Olgusu ve Araştırma Nesnesi Olarak Metin (1993)”. Çitil’in 2000 tarihli doktora tezinde de altını çizdiği üzere bu iki kavram arasındaki farkın çeviribilimin temellerinde Jäger tarafından anlaşılmış olması ve bu yönde ciddi bilim-kuramsal bir zemin kurma çabası net bir şekilde doğrudan Kant etkisi altında görülebilmektedir.
Çeviribilimin kuramsal temellerinde Kant’ın varlığına dolaylı yoldan da olsa kanıt olan bir diğer çalışma ise Katharina Reiss’a aittir. İlk basım yılı 1971 olan “Möglichkeiten und Grenzen der Übersetzungskritik” (Çeviri Eleştirisinin Olanakları ve Sınırları) isimli kitabında çeviri eleştirisini bilimsel bir şekilde ele alma çabasına girişmiş olan Reiss, metin tipolojisi kavramını geliştirirken çok açık bir şekilde Karl Bühler’in 1934 tarihli Dil Kuramı isimli kitabında yer alan “Dilin Organon Modeli’nden faydalandığını belirtmektedir. Bühler de söz konusu modelini oluştururken özellikle Kant’ın “Einbildungskraft” damarından beslendiğini kendi kitabında açıkça belirtmektedir. Reiss’ın, Bühler’den etkilenerek geliştirdiği metin tipolojisi modeli, takip eden yıllarda Hans J. Vermeer’in Çeviride Skopos Kuramı içerisinde yer alan kısmi kuramlarda kendisine yer edinmiş ve hem çeviri eleştirisi hem de çeviri eğitimi alt alanlarında sıklıkla başvurulan bir kavram haline gelmiştir.
Yukarıda anılan iki farklı örnekte görülebileceği üzere Kant’ın etkilediği başka alanların içerisinde çeviribilim de olduğu kanıtlanabilmektedir. Daha öncesinde alan içerisinde böyle bir bağlantının varlığının keşfedilmemiş olması mevcut çalışmayı hem bilim felsefesi hem de çeviribilim alanlarının gelecekte yine verimli ilişkiler kurabileceğini göstermesi bağlamıyla anlaşılmalıdır.
Ömer Ünlü (Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi) – İnsandışılaştırılmışların Uyuyan Hakları ve Kantçı Uluslararası Hukukun Geleceği
Özet: Silahlı çatışmaya dair kuralların geçmişi çok eski dönemlere kadar uzanmasına rağmen, bugün kabul edildiği şekliyle bu kuralların temeli modern devlet anlayışına dayanmaktadır. Hem devletlerin egemen eşitliği ilkesi çerçevesinde devletler hukuku düzeninin ortaya çıkışı hem de savaşların getirdiği yıkım ve acıların bir sonucu olarak, silahlı çatışmanın belirli kurallara göre, vahşetten mümkün olduğunca uzaklaşılarak yürütülmesi gerektiği konusundaki hassasiyet, bu konuda devletler arasında uygulanacak ortak bir normatif çerçeve belirlenmesi gerektiği fikrini pekiştirmiştir.
Silahlı çatışma kurallarının ihlali dolayısıyla devletlerin sorumluluğu yanında ihlalleri gerçekleştiren gerçek kişilerin bireysel cezai sorumluluğunun kapsamlı bir yargılamaya konu olması ise İkinci Dünya Savaşı’nda büyük kıyım ve kırımlar yaşanması neticesinde savaşın galibi tarafından kurulan Tokyo ve Nürnberg Askeri Ceza Mahkemeleri ile gerçekleşmiştir. Bu yargılamalarda yalnızca mağlupların cezai sorumluluğu ele alınmakla sınırlı kalmış, Rusya’nın ve ABD’nin işlediği suçlar dolayısıyla bir yargılama icra edilmemiş olsa da bu suçların uluslararası bir ceza mahkemesi eliyle evrensel bir yargıya tabi olması fikri gelişerek 1990’lı yıllarda Eski Yugoslavya’da ve Ruanda’da yaşanan katliamlar dolayısıyla kurulan ad hoc ceza mahkemelerinin ve sonrasında da sürekli nitelikte faaliyet gösteren evrensel bir ceza mahkemesi olan Uluslararası Ceza Mahkemesi’nin kuruluşuna öncülük etmiştir. Bu gelişme, Kant’ın “Ebedi Barış” fikri çerçevesinde açıkladığı uluslararası düzlemde devletlerin ötesinde insanın bir aktör olarak kabul edildiği kozmopolit hukuk düzenine uygun bir merhale olarak değerlendirilebilir.
Gerek İkinci Dünya Savaşı sırasında gerekse günümüze değin yaşanan kimi etnik ve dini toplulukların kırımında, insandışılaştırarak topyekûn sindirme ve yok etme pratikleri, Kantçı kozmopolit hukuktan bir sapmaya işaret etse de, 1949 Cenevre Konvansiyonları ve bunlara Ek Protokoller ve dünya kamuoyunun ve vicdanının bu politikalar karşısında inisiyatif alarak faillerin cezalandırılması konusunda gösterdiği iradenin Roma Statüsü ile uluslararası bir ceza sistemini ortaya çıkarması, Kantçı uluslararası hukuk fikrinin dünya düzeninde anlamını yitirmediğini de doğrulamaktadır.
Diğer taraftan halihazırda devletlerin iradesinin merkezi bir rol oynamaya devam ettiği uluslararası düzende faillerin yargılanmasının Mahkemenin yargı yetkisinin devletlerce tanınmasına bağlı olması ve taraf olmayan devlet tarafındaki faillerin ancak Roma Statüsü’ne taraf bir devletin topraklarında suç işlemesi durumunda ya da Birleşmiş Milletler Güvenlik Konseyi kararıyla yargılanabilir olması, sistemi sürdürülebilir bir barışın temininden ve küresel adalet duygusunun tatminini sağlamaktan uzaklaştırmaktadır. Zira işlenen suçun uluslararası olmayan bir silahlı çatışmada gerçekleşmesi ya da suçu işleyen faillerin vatandaşı oldukları devletin Güvenlik Konseyi’nin daimi üyelerinden birisi olması ya da bu devletlerden birisinin koruması altında olması, çoğu zaman faillerin yargılanmasını engellemekte ve UCM’nin yargılama yetkisini tanımayan Güvenlik Konseyi’nin daimi üyelerinin seçici uygulamaları, dokunulmazlığı olan uluslar ve cezalandırılan uluslar şeklinde eşitsiz ve ayrımcı bir düzeni ortaya çıkarmaktadır.
11 Eylül saldırılarından sonra “Teröre Karşı Savaş” şeklinde formüle edilen uluslararası mücadele biçimi ise insandışılaştırma pratiklerine cesaret veren bir kurguyu inşa etmekte ve büyük devletler öncülüğünde ya da onların koruması altında yürütülen askeri harekatlarda yaşanan kayıpları daha görünmez ve gerçekleşen ihlalleri yargılamadan masun kılarak ebedi barış, dünya vatandaşlığı ve insanlık ailesi gibi Kantçı uluslararası hukukun temelini oluşturan fikirlerin gerçekleştirilebileceği konusundaki inancı yok etmektedir.
Bu çalışmada, yukarıda anılan çerçevede dünyadaki insandışılaştırma pratikleri göz önünde bulundurularak, pozitif uluslararası hukukun bu uygulamalar karşısındaki durumunun ele alınması; özellikle 2023 yılının Ekim ayında başlayan ve devam eden Gazze Savaşı’nda dünya kamuoyunun farklı tutumları üzerinden yası tutulmaya dahi layık görülmeyen madunların dikkate alınmayan hakları ve bu hakların temin edilmesine hizmet edecek kozmopolit bir hukuk düzenine ne kadar yakın olduğumuzun ve Kantçı uluslararası hukukun bir geleceğinin olup olmadığının tartışılması amaçlanmaktadır.
Ömer Fatih Tekin (Kastamonu Üniversitesi) – Dünyaya İlişkin Bilimsel Bilgimize Getirdiği Koşullar ve Felsefi Çerçevesi Eşliğinde Kant’ın Bilim Felsefesi ve Yasalara Yönelik Görüşleri
Özet: Kant’ın bilim felsefesi felsefenin birçok alt disiplini tarafından ilgi ile karşılanmıştır ve üzerinde derin düşünceler oluşturulmuştur. Örneğin çağdaş bilim felsefecilerin Kant ile ilgilenmelerinin en önemli nedeni, belirli bilimlerin özerk ve bağımsız olmalarını dile getirmesi ve aynı zamanda dünyaya ilişkin bilimsel bilgimize felsefi bir çerçeve çizmesidir. Böyle bir çerçeve, bilimsel teoriler ve yasaları da kapsayarak yapılmıştır.
Modern felsefe tarihçileri, bilim tarihçileri ve son olarak bilim felsefecileri Kant’ın bilimsel yazıları üzerine düşünmüşlerdir. Modern felsefe tarihçileri özellikle Kant’ın bilimle ilgili görüşlerinin onun kendine özgü metafizik ve epistemolojik doktrinlerini nasıl tamamlayabileceğini belirlemekle ilgilenir. Bilim tarihçileri, Kant’ın konumunun Newton ve Leibniz gibi dönemin diğer doğa filozoflarının görüşleriyle nasıl örtüştüğü üzerine düşünürler.
Bilim felsefecileri, diğer şeylerin yanı sıra, Kant’ın fiziğin kavramsal temelleri üzerine yaptığı çalışmaları, özellikle de madde teorisini, hareket teorisini ve mekaniğin temel yasalarına ilişkin açıklamalarını araştırır. Bu bağlamda, bu sunumda Kant’ın bilimsel yazılarının bilim felsefecileri tarafından nasıl anlaşılıp yorumlandığı irdelenecektir. Kant’ın fizik üzerine düşünceleri merkeze alınarak şekillenecek böyle bir irdeleme Kritik öncesi (1746-70), Kritik (1781-90) ve Kritik sonrası (1790 sonrası) dönemlerinde ileri sürdüğü iddiaları serimlemeyi amaçlar. Kant’ın bilim felsefesi alanındaki en etkili eseri olan Doğa Bilimlerinin Metafizik Temelleri (1786) adlı eser öncelikli incelenecek eser olacaktır.
1. Fizik: Kritik Dönem Öncesi
Kant’ın Kritik öncesi ilk yayınları, çeşitli geniş kozmolojik sorunları çözmeyi ve bu sorunların çözümlerinin gerektirdiği madde teorisini temellendirecek giderek daha kapsamlı bir metafizik geliştirmeyi amaçlar. Kant’ın ilk yayını olan Canlı Kuvvetlerin Gerçek Tahmini Üzerine Düşünceler (1746) adlı eser üzerinden Kritik Öncesi Dönemde, Descartes’in ileri sürdüğü hareket yasaları ve bu yasaları eleştiren Leibniz merkeze alınarak Kant’ın fizik üzerine düşünceleri irdelenmeye çalışılacaktır.
Kritik Dönem Öncesi çalışmalarında Kant, genel olarak töz ve tözün doğası üzerine açıklamalar yapar. Metafizik İdrakin İlk İlkelerinin Yeni Bir Açıklaması (1755) ve Fiziksel Manadoloji (1756) bu dönemin ilgili eserleri olarak görülebilir. Çelişmezlik ve yeter sebep ilkeleri ve bu ilkelerin revizyonu ile birlikte ardışıklık ve birlikte varoluş ilkeleri tartışma konusu yapılacaktır. Aynı zamanda tözlerin basitliği ile geometrideki sonsuz bölünebilirlik iddiası değerlendirilecektir.
2. Fizik: Kritik Dönem (Doğa Bilimlerinin Metafizik Temelleri)
Kant, Doğa Bilimlerinin Metafizik Temelleri’nde (1786) bilim ve doğadaki yasalar üzerine görüşlerini geliştirilmiştir. Kant’ın, zzay, zaman, hareket gibi temel sorunlar ile mekaniğe ait hareket yasaları ve evrensel çekim yasası ile ilgilendiği görülmektedir.
2.1 Önsöz
Metafizik Temeller’in Önsöz’ünde Kant, bir bilgi bütününün gerçek anlamda doğa bilimini oluşturması için hangi koşulların karşılanması gerektiğini belirlemek amacıyla doğa ve bilim kavramlarını analiz eder. Kant’a göre doğa kavrayışı ayrılmaz bir şekilde yasaların zorunluluğu kavrayışı ile bağlantılıdır ve yasalar a priori forma sahip olmalıdır. Çünkü bir bilimin temelleri ve ilkeleri yalnızca deneysel bir forma sahip ise kesin olmaktan uzak olduğu iddia eder.
2.2 Foronomi
Metafizik Temeller’in ilk bölümü olan Foronomi, maddenin hareket niceliğini ve bunun sezgide a priori olarak nasıl inşa edileceğini ele alır. Uzanım ve nüfuz edilemezlik, hareketin farklı büyüklüklerinin (ya da derecelerinin) nasıl temsil edilebileceğiyle doğrudan ilgili olmadığından, Kant bu bölümdeki tartışmasını bir nokta olarak düşünülen maddeyle sınırlar.
2.3 Dinamikler
Metafizik Temeller’in ikinci bölümü olan Dinamik, maddenin uzayda belirli bir bölgeyi dolduruyor olarak deneyimlenmesinin nasıl mümkün olduğunu ele alır.
Dinamiğe Genel Bakış’ta Kant iki ana konuya değinir. İlk olarak Kant, maddenin spesifik çeşitlerinin en azından prensipte temel çekim ve itme kuvvetlerine nasıl indirgenebileceğini değerlendirir. İkinci mesele, “matematiksel-mekanik” ve “metafiziksel-dinamik açıklama tarzı” arasındaki temel ayrımla ilgilidir. Atomların ve boşluğun varsayımıyla ilişkilendirilen ilk açıklama tarzı, temel parçacıkların şekillerinden ve hareketlerinden ve bunların arasına serpiştirilmiş boş aralıklardan başka bir şey kullanmaz.
2.4 Mekanik
Kant’ın Metafizik Temeller’inin üçüncü bölümü olan Mekanik, maddenin hareket ettirici bir kuvvete sahip olarak deneyimlenmesinin nasıl mümkün olduğu, yani bir maddenin hareket ettirici kuvveti aracılığıyla hareketini diğerine nasıl ilettiği ile ilgilidir.
2.5 Fenomenoloji
Metafizik Temeller’in son bölümü olan Fenomenoloji, maddenin hareketinin modal olarak nasıl deneyimlenebileceğine odaklanır. Özellikle Kant, bir cismin muhtemelen hareket ettiğine, gerçekten hareket halinde olduğuna ya da hareketinin zorunlu olduğuna meşru bir şekilde karar verebilmemiz için gereken koşulları ortaya koyar.
3. Yasalar
Bilimsel Devrim, doğa yasalarına dayanan yeni bir bilgi türünü başlatmıştır. Kant’ın doğa felsefesi böylece bu kavrama merkezi bir yer verdi. Özellikle bu kavramı analiz etmiş, belirli yasaları temel olarak ayırmak için kullanmış ve sistematik bilim tasavvurunun içine işlemiştir. Bu hususları sırayla ele alacağız.
Nomik önem. Eleştirel Kant için yasa, zihnin bir yetisi -özellikle de anlama yetisi ya da akıl- tarafından zorunlu kılınan ve dayatılan bir yargı ya da önermedir. Teorik bilgi alanında, yasalar yönettikleri nesneyi belirler. Kantçı yasaların birkaç sınıfı vardır: aşkın (örneğin, anlayışın saf ilkeleri); metafizik (mekaniğin üç yasası gibi); ve ampirik (özellikle kimya yasaları).
Kant fizik felsefesinde üç yasaya ayrıcalık tanımıştır: Kütlenin Korunumu, Eylemsizlik Yasası ve Etki-Tepki Eşitliği.
Kant, empirik yasalar, yani a posteriori olarak verilen bazı sınırlı nesne veya özellik sınıflarını yöneten nomik yargılar üzerinde de düşünmüştür. Akılcı bir bilim sayılabilmesi için bir bilgi bütününün sistematik olarak birbirine bağlanmış yasaları içermesi gerektiğini düşünmüştür.
4. Fizik: Kritik Dönem Sonrası (Opus postumum)
Kant’ın fiziğe olan ilgisi Metafizik Temeller’in yayımlanmasından sonra da hatta üretken olduğu yılların sonuna kadar devam etmiştir. Kant bu süre zarfında (özellikle 1796’dan sonra) yoğun bir şekilde üzerinde çalıştığı fizik konularına ilişkin çeşitli notlar, eskizler ve taslaklar ölümünden bir yüzyıl sonra bir araya getirilerek Opus postumum olarak adlandırılan eseri olarak yayımlanmıştır.
Opus’un ana teması Kant’ın belirli bir varlığın var olması gerektiğine dair a priori bir kanıt sunma girişimidir. Buna ‘eter’ ve aynı zamanda ‘kalorik’ adını verir. Bunu bir tür evrensel alt katman olarak düşünmüştür; tüm fiziksel uzayı dolduran, ‘hareketli kuvvetleri’ destekleyen ve onların hareketlerini bir yerden başka bir yere taşıyan akışkan benzeri bir ortam. Bu bağlamda sonuç olarak, bu bildiride Kant’ın fizik üzerine düşünceleri temele alınarak kritik dönemleri boyunca bilim felsefesi ile ilgili görüşleri doğa yasaları ile birlikte incelenmeye çalışılacaktır.
Özlem Duva (Dokuz Eylül Üniversitesi) – Kant Felsefesinde Öz Yeterlilik İlkesi ve Kapsayıcı Yurttaşlık Tartışması
Özet: Kant’ın yurttaşlık anlayışının, Fransız Devrimi’nin özgürlük, eşitlik ve kardeşlik üçlemesinin yerine özgürlük (Freiheit), eşitlik (Gleichheit) ve sivil öz-yeterliliği (Selbständigkeit) koyduğu söylenir. Bu yönüyle onun yurttaş ve yasalılık arasında kurduğu ilişki Cumhuriyetçi yaklaşımlar içerisinde özel bir yer edinmiştir. Kant’ın yurttaşlık tanımına ilişkin görüşünü biçimlendiren temel noktalardan biri bu ilk iki kavrama eklediği öz yeterlilik kavramıdır. Bu kavramın içeriğine bakıldığında Kant için özgürlük ve bağımsızlığın, bağımsız karar alabilme mekanizmalarının, karşılılık ilkesinin gerektirdiği bir bağlayıcılığa sahip olduğu görülmektedir. Özellikle onun hukuk felsefesi içerisinde yurttaşların, yargı verebilen aktörler olarak kendi rızalarını eşitlik ilkesi doğrultusunda bir karşılıklı sözleşme durumuna tahvil edebilmeleri öz yeterlilik olmadan mümkün değildir. O halde denilebilir ki öz yeterlilik (Selbständigkeit) yurttaşlık için bir ön koşul olduğu kadar olası herhangi bir meşru sözleşme için de ön koşuldur. Kant, buna paralel olarak modern devleti de, üyeleri hakla donatılmış güçlere sahip failler olan ve bu güçlerin tek taraflı iradi bir edimden ziyade, kendi bağımsızlıklarını yitirmeden, meşru yasalar dolayımı ile birbirlerine karşılıklı bir biçimde bağlı olan üyeleri kapsayan bir organizma olarak düşünür. Bu idealin ampirik biçimi Kant’a göre, iradenin kullanımını karşılıklılık ilkesinde cisimleştiren bireylerin aktif yurttaşlık pratiklerine dayalı bir Cumhuriyettir. Kant’ın bu karşılıklı bağlayıcılık ilkesi temelinde ele aldığı aktif yurttaş tanımının üç normatif özelliğini (rechtliche Attribute) açacak olursak; özgürlük (Freiheit) kendi onayladığı yasadan başka bir yasaya uymama özelliğine, eşitlik (Gleichheit), insanlar arasında kendisine meşru olmayan bir üstünlük tanıma özelliğine ve kendine yeterlilik de (Selbständigkeit), varlığını ve haklarının korunmasını kendi haklarına ve güçlerine borçlu olma özelliğine, yani bağımsızlık özelliğine denk düşmektedir. Böylece yurttaşlığın gerekleri ve yurttaş sorumlulukları da belirlenmeye başlanmaktadır. Aktif yurttaş basitçe halk kitlesi içerisindeki birisi değildir; o, topluluğun bir parçası (Teil) olmaktan ziyade bir üyesi (Glied) ve başkalarıyla birlikte kendi yeterliliklerine dayalı olarak kurmak istediği bir topluluğun (Gemeinschaft) içerisinde yer almayı amaçlayan ve bu amaca uygun davranabilen kişidir. Her ne kadar aktif yurttaşlığı belirlemek adına vurgulanan bu nitelikler ilk bakışta çok çarpıcı görünse de kendine yeterli olma niteliği aktif ve pasif yurttaşlar arasında bir ayrım yapılmasını gerektirdiğinden iki açıdan zorunludur: Birinci sorun, yurttaşlığın kavramsal içeriğine dair bir sorundur. Aktif yurttaşlığa bir belirlenim kazandırmak üzere geliştirilen öz yeterlilik ilkesi aktif ve pasif yurttaşlık arasında bir ayrım yapılmasını gerektirir ki bu da genel olarak yurttaş kavramı ve yurttaş sorumlulukları ile çelişen bir durumdur. Belki örneğin reşit olmayan bir kişi, yahut varlığını ve temel ihtiyaçlarını bir başkasına bağımlı olarak sürdüren bir kişi için pasif yurttaşlık kavramı yurttaşlığın genel tanımı ile çelişmiyor olabilir. Zira böyle bir durumda aktif bir kamusal katilim mümkün olmayabilir yahut bunun mümkün olması için kendi öz yeterliklerine sahip bireylerin pozitif bir müdahalesi gerekebilir. Ancak yine de yurttaşlığın aktif ve pasif olarak ayrıştırılması bazı riskler içermektedir. Diğer bir sorun pratik ve antropolojik bir sorundur. Kant’ın kadınları öz yeterlikten uzak varlıklar olarak tanımlaması onların yetilerin tam kullanımına dayalı bir yurttaşlık pratiğini ifa edip edemeyeceklerini de tartışmalı hale getirir. Genel olarak bakıldığında Kant’ın kadınları ve bati dışı toplumları hukuksal/rasyonel failler olarak görüp görmediği tartışılan bir konudur. Özellikle onun Antropoloji ve fiziki coğrafya derslerindeki ifadelerinden, aktif yurttaşlık tanımına toplumdaki bütün bireyleri dahil etmediği bilinmektedir. Bu noktada onun yurttaşlık kuramındaki teorik imkanlar ile empirik gözlemlerine dayalı belirlemeleri içerisinde somutlasan yurttaşlık tanımı arasında bazı gerilimler (hatta bazı yorumculara göre zıtlıklar) ortaya çıkmaktadır. Örneğin kadınlar eğer otonomiye sahip bireyler değilse ne hakların öznesi ne de sivil birliğin ve ulus devletin asli bir parçası olabilirler. Kadınların mülkiyet haklarının olmadığı bir donemde kendi haklarının mülkiyetlerinden söz etmek de mümkün değildir. Eğer kadınların öz yeterliliği bir tartışma konusu ise, bu durumda ilk iki ilkenin, özgürlük ve eşitlik ilkelerinin de tartışmaya açılması gerekir. Rasyonel amaçlarla birbirine bağlı bir toplum fikrinin kapsayıcı bir yurttaşlık pratiği dönüşmesinin önündeki en büyük engellerden biri olan bu tür bir yurttaşlık ideali ve bu idealin dayandığı biçimsel eşitlik ilkesi dahi, kadınların özel alana hapsedilmesine neden olan eylemleri, iş bölümünü ve adaletsizlikleri dışarıda bıraktığından kapsayıcı olamaz. Başkalarının koruma, denetim ve yönetimine tabi olan kişiler sivil kişilikten yoksundur ve onların varlıkları salt bir içkinlik olarak adlandırılabilir. Bu demektir ki öz yeterlilik biryandan hakkin dışsallaşması yoluyla yurttaşlığın aktif katılım ilkesine göre biçimlenmesi sağlarken diğer yandan toplumsal cinsiyet kalıp yargıları nedeniyle pasif yurttaşlığın sınırlarını genişleterek kadınları ve salt varlıkları içkinlik olarak görülen diğer toplulukları, örneğin siyahileri, doğu toplumlarını ve Avrupa kültürünü daha az temsil ettiğine inanılan bütün bireyleri kamu alanının dışında veyahut çeperinde tutmaktadır. Buna karşın Kant’ın zaman zaman kendi felsefesindeki bu gedikleri kapatmaya elverişli bazı çözüm noktalarını -tamamıyla sistematik bicimde olmasa da-verdiğini görürüz. Bunlardan biri onun aktif yurttaşlık kavrayışının içerdiği bütün bu gerilimlere rağmen bir evrensellik talebi içerisinde anlam kazanmış olmasıdır. Kant’ın evrenselciliğinin kusurlu bir evrenselcilik olduğu söylenebilir, ancak yine de onun, kamu gücünün ancak özgür, eşit ve birbirine karşılıklılık ilkesine göre bağlı ama aynı zamanda bağımsız yurttaşlar adına yasama yaptığı ölçüde meşruiyete sahip olduğunu düşünmüş olması, bugün kamu alanında görünüşe çıkacak öznelerin Kant’ın tahayyül ettiğinden daha geniş bir çerçevede ele alınabilmesine olanak tanır. Bir diğer imkân onun evlilik sözleşmesinde kadınları taraflardan biri olarak gören, yani hukuksal bir özne olarak tanımlayan görüşleridir. Eğer bugün Kant’ın aktif ve pasif yurttaşlar arasında yaptığı ayrıma, Avrupamerkezcilik ve cinsiyetçilik gibi modası geçmiş önyargılardan arındırarak yaklaşacak olursak aktif yurttaşlığın, bir yönetici sınıfın tek taraflı iradesine bağımlı kalmamak, tüm yurttaşların birbirlerine bağlı haklı güçlerini bağımsız bir şekilde kullanmalarını garanti altına alarak korumak gibi daha kapsayıcı amaçlar için kullanılmasını sağlayabiliriz. Bu türden bir okuma sadece Kant felsefesinin çağdaş problemler adına elverişli bir zemin sağlaması adına değil, aynı zamanda felsefe tarihine, felsefi problemlere, bu problemlerin tartışılma biçimlerine ve kullanılan tanımlamalarına dair bir dönüşümü de beraberinde getirir.
Sefa Melih Akgün (MSGSÜ) – Aydınlanma Nedir: Bir Makineden Daha Fazlası
Özet: 1781 yılında Kritik der reinen Vernunft ve 1783’te Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können basıldıktan sonra Kant, 1784 yılında Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung makalesini yayınlamıştır.[1] Yani aydınlanma üzerine yazılan makale transandantal felsefenin ana kavramları ortaya koyulmasından hemen sonra kaleme alınmıştır. Dolayısıyla Kant aydınlanma hakkında yazarken halihazırda zihninde açıkça müdrikeyi (Verstand) akıldan (Vernunft) ayırmıştı. Söz konusu ayrım kapsamında kategoriler müdrikeye dayanır ve bundan ötürü müdrike her türlü bilginin nesnel geçerliliğini temin eder.[2] Bununla birlikte doğa yasalarının mekanik nedenselliği imkanını müdrikede bulur.[3]
Kant KrV ve Prol kapsamında yargılama faaliyetini tikeli kategorilerin temin ettiği tümelin altına getirilmesi olarak tanımlar. Yani yargı yetisi müdrikenin kurallarına tâbi olarak faaliyet gösterir. Bu bağlamda yargılama faaliyeti tikeli kurallaştırarak tümellik altına sokar ve kurallaştırılanın kurala uyup uymadığının ayırdına varılmasını sağlar.[4] Bu bağlamda yargılama kategorilerin tümeli olmaksızın icra edilemez. Diğer taraftan yargılayıcı tikeli tümel altına alma etkinliğinde ne kadar çok tecrübe kazanırsa, yargılama kabiliyeti o kadar çok incelir ve keskinleşir, böylece yargılayıcı yetkinlik kazanılır. Bununla birlikte Kant KrV kitabında yargılama kabiliyetini geliştirmekle ilgili hekim (Arzt), hakim (Richter) ve devlet görevlisi (Staatskundiger) örneklerini vererek bu isimlerin alanlarıyla ilgili istisnasız bütün tümel kuralları öğrenip kafalarında taşıyor olmasını önemsiz görür; onun için önemli olan, tikel vakayla karşılaşıldığında tikeli tümelin kuralları altına getirme faaliyetini üstlenen yargıgücü yetkinliğinin gelişmiş olmasıdır.[5]
Genel hatlarıyla değindiğimiz bilgiler ışığında müdrikenin işlevini düşündüğümüzde, Kant’ın WA makalesi, geleneksel yorumlardan farklı olarak değerlendirilebilir kanaatindeyim. Çünkü WA makalesinin meşhur ilk paragrafında Kant akıldan değil, müdrikeden bahsetmektedir.[6] Diğer taraftan Kant aynı makalede müdrike dolayımından geçen yargılamayı anlatırken verdiği hekim, hakim ve devlet görevlisi örneklerine yenilerini ekler: Din adamı (Seelsorger), subay (Offizier) ve maliyeci (Finanzrat) -hekim örneğini burada da görürüz-. Kant’ın WA’da ve KrV’de bahsettiği isimlerin hepsinin ortak noktası talimatnamelerin (Satzungen) tümel kuralları çerçevesinde tekillerin yargılanmasıdır. Yani müdrike dolayımından geçen yargılama faaliyeti olmaksızın söz konusu isimler görevlerini icra edemezler. Bununla birlikte herhangi bir talimatnameye prangalanmış (Fußschellen) ve bundan ötürü mekanik aletler (mechanische Werkzeuge) düzleminde hapsolmak aydınlanamamanın sonucudur.[7] Dolayısıyla talimatnamelerin mekanik işlevinin dışına çıkamamak, reşit olamamaktır. Fakat Kant yine de WA’da talimatnamelere uyulması gerektiğini vurgular. Kant mevcut talimatlara uymayı aklın özel kullanımı olarak adlandırır. Buna karşın aklın kamusal kullanımı talimatları eleştirme imkanıdır. Başka bir deyişle, mekanikçe faaliyet gösteren talimatnamelerin dışına çıkabilme ve oradan kendi kurallarımızı oluşturabilme imkanı aklın kamusal kullanımıdır. Bu bağlamda aklın kamusal kullanımı mekanik nedenselliğin dışına çıkabilme kudretini gösterebilmektir. WA’nın son cümlesiyle ifade edersek: “Bu durum en nihayetinde insandan faydalanan hükümetin ilkelerini bile bir makineden daha fazlası (mehr als Maschine) olan insan haysiyetine uygun bir şekilde etkileyecektir”.[8] Bu bağlamda WA makalesinde ifade edilen “benim yerime düşünen birisi” bana uyulması gereken kuralları vererek, konumumu edilgin hale getirir ve adeta beni makinenin bir parçası durumuna sokar. Bu durumda yapılması gereken sadece din adamı ve subay gibi isimlerin belirlediği mevcut kurallar çerçevesinde tikeller üstüne düşünmeden hareket edilmesidir. Başka bir deyişle, mekanik aletler ya da mekanikleşme düzleminde kalmaktır. Bu bağlamda mevcut kuralları eleştirmeden harfiyen yerine getirmek aklın özel kullanımı kapsamında değerlendirilebileceğinden mekanikleşme düzlemi aynı zamanda aklın özel kullanımının temelidir.
Aklın kamusal kullanımı mevcut talimatnameleri eleştirmektir, fakat bunun yapılabilmesi için yargılama faaliyetinin KrV ve Prol bağlamındaki tanımlaması yetersiz kalmaktadır. Çünkü KrV ve Prol’da halihazırda mevcut kurallara tâbi yargılama söz konusudur. Buna karşın aklın kamusal kullanımı ise halihazırda mevcudu yargılama etkinliği değil, -çünkü bunu aklın özel kullanımı, yani KrV ve Prol kapsamında yargılama ve müdrike ilişkisi temin eder- halihazırdaki kuralların dışına çıkılarak eleştirme etkinliğidir. Bu bağlamda burada KrV ve Prol’da tanımlanan yargılamadan farklı bir tür yargılamaya ihtiyaç vardır, yani ancak mevcut kuralların dışına çıkıldığı taktirde “kendi müdrikemizi kullanarak” kendi tümel kurallarımızı kurabiliriz. Dolayısıyla WA kapsamında müdrike ve yargılama ilişkisinin iki veçhesi söz konusudur. İlki aklın özel kullanımı olarak KrV ve Prol’da ifade edilen müdrike ve yargılama, ikincisi ise KrV ve Prol kitaplarının dışında kalan müdrike ve yargılama ilişkisi. İkincisi adeta koşulsuz akıl düzleminden müdrikede tümeller tesis edip yargıda bulunmaktır. Bundan ötürü aklın kamusal kullanımı daha sonra Üçüncü Eleştiri’de karşımıza çıkacak akseden yargı ve akıl ilişkisi çerçevesinde değerlendirilmelidir. Kendi müdrikemizin dışından, kendi müdrikemize kurallar temin etmek ancak bu şekilde mümkündür. Dolayısıyla bir makineden daha fazlası olan insan aklının kamusal kullanımı, Üçüncü Eleştiri’de ele alınacak olan akseden yargı ve akıl ilişkisinin nüvesi olarak görülebilir kanaatindeyim.
Bu bildiride ilkin KrV ve Prol kapsamında müdrikenin nesnel geçerlilik ve mekanik nedensellikle ilişkisi açıklanacaktır. Bunun akabinde 1784 yılından önce Kant’ın düşündüğü yargı yetisinin müdrikesiz faaliyet gösteremeyeceği serimlenecek ve tikeli tümel altına alma etkinliği KrV ve WA kapsamında verilen örnekler üzerinden değerlendirilecektir. Daha sonra KrV ve Prol’da tanımlanan müdrike ve yargılama faaliyetleri aklın özel kullanımı çerçevesinde yorumlanacak ve aklın kamusal kullanımı ise henüz Kant’ın kavramlaştırmadığı akseden yargı ve akıl ilişkisinin nüvesi olduğu iddia edilecektir. Bütün bu bilgiler ışığında WA makalesinin şiarı olan “müdrikeni kullanmaya cesaret et” ele alınacak ve algoritma ile makinelerin hüküm sürdüğü 21. yüzyılda WA makalesinin kanonlaşmış okumasının dışında bize yeni bir şey söylediği iddia edilecektir: Bir makineden daha fazlasıyız.
[1] Akademie-Ausgabe kapsamında belirlenen kurallar çerçevesinde atıflar ve kısaltmalar kullanılacaktır. Geniş özette Kritik der reinen Vernunft kitabı KrV, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können kitabı Prol ve Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung makalesi WA olarak kısaltılacaktır.
[2] KrV, A160/B199.
[3] a.g.e., B164-5, A159/B198; Prol, AA 04:319-20.
[4] KrV, A133/B172.
[5] a.g.e., A134/B173.
[6] “Aydınlanma insanın kendi kendisini maruz bıraktığı reşit olmamışlıktan çıkmasıdır. Reşit olmama hali birinin kendi müdrikesini bir başkasının rehberliği olmadan kullanamamasıdır. Bu reşit olmama hali kendi hatasından dolayıdır. Bunun nedeni de müdrikenin noksanlığından değil, müdrikesini bir başkasının rehberliği olmadan kullanmak için kararlılık ve cesaret gösterememesindendir. Sapere aude! Kendi müdrikeni kullanmaya cesaret et! İşte aydınlanmanın şiarı” (WA, AA 08:36). Vurgular bana aittir. İlgili çevirinin Almancası: “Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.”
[7] WA, 08:36.
[8] a.g.e., 08:41-2.
Selda Salman (İstanbul Kültür Üniversitesi) – İlgi ve Çıkardan Ari Olmak ya da Daha İyi Bir dünya Anlayışının Transendental Temelleri
Özet: Bu çalışmada transendental felsefenin insana ilişkin tespit ettiği ve kanımca oldukça önemli bir mesele olan ilgi ve çıkardan bağımsız olabilme özelliğinden yola çıkarak bunun toplumsal ve politik yankıları üzerinde duracağım.
Kant’ın bir parçası olduğu on sekizinci yüzyılda, insanın “doğası itibariyle” rekabet içinde ve bencil olduğu (Adam Smith), bu nedenle türünün diğer üyeleri için bir tehlike oluşturduğu (Thomas Hobbes) görüşlerinin yaygın olduğu görülür. İnsan faaliyetlerini ama özellikle de toplumsal alanın dinamiklerini bu ilkeler doğrultusunda açıklamaya çalışan düşünürler aynı zamanda takip eden yüzyıllardaki politik atmosfer ve argümanların temel referans kaynağı da olur. Kant’ın bu anlayışa karşı çıktığı, farklı bir insan tahayyülü olduğu ancak politik yazılarının Kritik’lerin gölgesinde kalmasından kaynaklı bu değişimin yeteri kadar hissedilmediği ve vurgulanamadığı kanaatindeyim.
Elbette Kant insanın olumsuz özelliklerinin farkındadır. Ahlak Metafiziği’nde insanların vahşi ve kötücül davranışları ve birbirleri ile kavga/savaş eğilimlerinin olduğunu kabul eder (PW, MM, §44). 1784 tarihli “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi” metninde toplumların insanların toplumsallaşmaya direnen yapıları nedeniyle çatışmayı barındırdığını dile getirir. Ne var ki Kant insanın olumsuz niteliklerini öne çıkartmak ve bunları “insan doğası” olarak tanımlamak ve bir anlam kapanımı yaratmak yerine yüzünü ahlak alanına ve özgürlüğü mümkün kılan açıklığa döner. İnsan türünün evrensel olmayan olumsuz belirlenimleri karşısında “iyi” ve “güzel”i arzu eden evrensel özelliklerine odaklanarak bu niteliklerin transendental temellerini açığa çıkarır. Gerek Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi gerek Pratik Aklın Eleştirisi insanın temelde bencil saiklerle hareket etmediğine, ahlaki davranışların tam da bunun aksini gösteren önemli örnekler olduğuna işaret eder. Ahlaki eylemlerin açıklanmasında “aklın bir olgusu” olarak “özgürlük”, “koşulsuz buyruk”, “ödev” gibi terimler öne çıkar.
Bu çalışmada ahlak felsefesinin temel kavramlarının önemi teslim edilmekle birlikte bir o kadar önemli ancak bu mefhumların kısmen gölgesinde kalmış başka bir transendental insani özelliğin öne çıkarılması gerektiğini savunacağım: İlgi/çıkardan bağımsızlık.
İlgi ve çıkar empirik dünyaya ait özelliklerdir ve ahlakın sıklıkla bu tür dışsal ilkelerle açıklanmaya çalışılması vakıadır. Ancak Kantçı ahlak yasası her türlü dışsal ögeyi dışarıda bırakır. Temellendirme’de Kant’ın ısrarla altını çizdiği gibi ahlak “hiçbir bir ön koşula dayanmaz” (AMT, s.36, pr:49). Deneysel değildir. Ahlaki alanda bir şey işe yaradığı için, pratik saiklerle değil, herhangi bir koşulu olmadan iyidir. Empirik özellikler “ahlaklılık ilkesine katık olarak yalnız işe yaramamakla kalmaz, ayrıca ahlakın temizliğine de büyük zarar verir; çünkü ahlakta kayıtsız-şartsız iyi bir istemenin asıl paha biçilmez değerini, eylemin ilkesinin deneyin sağlayabileceği rastlantısal nedenlerin her türlü etkilemesinden (…) uzak olması oluşturur” (AMT, s. 43, pr: 61). Bu anlamda belki de en büyük ilgi/çıkar olarak adlandırılabilecek kişinin kendi mutluluğu da Kant’a göre, “en çok reddedilecek ilkedir” (AMT, s.60, pr. 91). Ahlak koşulsuz olana yönelirken, ilgi/çıkar koşuldur. Bu nedenle evrensel olamaz. Ahlak tek tek bireyler için değil, herkes için iyi olanı arzulayabilmektir. Bunu da ancak ve ancak ilgi/çıkardan bağımsız olabilmekle, empirik eğilimlerden özgür olabilmekle kurabilir.
Ahlak alanındaki önemi haiz olmakla birlikte ilgi ve çıkardan bağımsızlık yalnızca ahlak alanının bir özelliği de değildir. Yargıgücünün Eleştirisi’nde Kant beğeni yargılarını açıklarken güzelin ilk uğrağını şöyle tanımlar: “Beğeni, herhangi bir ilgi/çıkar olmaksızın bir hoşlanma ya da hoşlanmama (ein Wohlgefallen oder Mißfallen) aracılığıyla bir tür temsil ya da bir nesneye [ilişkin] yargı verme yetisidir” (CPJ, 5:211). Güzelde de ne fayda ne kullanılabilirlik söz konusudur. Bu anlamda güzel duygusu, tıpkı ahlakilik gibi tüm empirik özellikleri dışarıda bırakır. Bu, aynı zamanda estetik duygunun bir neden-sonuç ilişkisi içinde ele alınamaması anlamına gelir ki bu durum aynı zamanda ahlaki alandaki gibi özgürlüğe işaret eder. Bir diğer deyişle “estetik haz hem spekülatif ilgiden hem pratik ilgiden bağımsızdır ve aslında o, tamamen ilgiden bağımsız olarak tanımlanır” (Deleuze, G. (1995). s. 88-89.)
Beğeni yargısının temel niteliklerinden birini oluşturacak olan ilgi/çıkardan bağımsızlık aynı zamanda Yargıgücünün Eleştirisi’nde ahlak ve estetik arasındaki bağlantıyı ve estetiğin ahlaka açılan kapılarından birini de açar (bkz. §59). Bu durum hem ahlak hem estetikte kişiyi saygı hissini -ki saygı ahlakın temel duygusudur- duyduğu bir konuma yükseltir. Kanımca, öz-saygı olarak tanımlanabilecek bu duygunun kaynağı herhangi bir çıkar gözetmeden kuvvetli bir duyguyu hissedebilmek ve ona göre eyleyebilmektir.
Çıkar ilişkisinin merkezde olmadığı bu deneyimlerin politik alan açısından da oldukça önemli bir zemini döşediği kanaatindeyim. Nitekim gerek Kant’ın politika alanına ilişkin yazılarında öne sürdüğü ilerleme düşüncesi, insanların toplumsallığa eğilimli olduğu ve kendilerini daha insani ve değerli bulacakları toplumsal bir yapıya doğru gitme eğilimi taşımaları, ve buna yönelik kültürü, sanatı ve “güzel bir toplumsal düzen”i tahayyül etmeleri ancak bu zeminle açıklanabilir (“Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim”, 8:22, 113). Benzer bir biçimde Kant’tan sonra gelen Karl Marx gibi düşünürlerin insanların bir arada dayanışma içinde birbirlerinin kurdu olmadan yaşayabildikleri bir dünya tahayyülünün de ancak bu transendental zemin üzerinden yükselebileceğini ileri süreceğim.
Seniye Tilev (Kadir Has Üniversitesi) – Kant’ın Erdem Etiği
Özet: Bu çalışmanın amacı Kant’ın etik felsefesine erdem etiği düşünürlerince en çok yöneltilen beş eleştiriyi sıralamak ve bunlara karşı bir savunma geliştirmektir. Çalışmada bu eleştiriler sırayla açıklanacak ve cevaplanacaktır. Bu açıklamalarda Kant’ın etik düşüncesi bütünlüklü bir biçimde ele alınacak ve sonuç kısmında bu cevaplardan hareketle evrensel ve objektif ilkelere dayalı bir ahlakın, erdem etiğine atfedilen üç temel niteliğe sahip olabileceği savunulacaktır. Diğer bir ifadeyle, savunulan yaklaşıma göre Kant’ın etik felsefesi iddia edilenin aksine erdem etiğiyle çok temel benzerlikler taşımaktadır. Buna göre, basite indirgenmiş ve sadece Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi metninden hareket eden okumaların suçladığı gibi Kant’ın etik felsefesi katı ve ruhsuz bir kural takibi değildir. Tıpkı erdem etiğinden hareket eden yaklaşımlarda olduğu gibi, Kant’ın geliştirdiği etik kuramı da özgünlük, kişisel tekâmül (öznenin maddi ve manevi esenliği) ve içsel muhasebeden (muhakeme sürecinden) bağımsız olarak düşünülemez.
Ele alınacak eleştirilerden ilki Kant felsefesinde etkin rol oynayan fenomen ve numen ayrımının ahlak sahasında toplumsal bir uyumsuzluğa neden olduğudur. Burada Schilller’in (1794) Kant’a yönelttiği toplumsal eleştiriler dikkate alınacak ve Kant’ın etik görüşünde ontolojinin merkezi bir rol oynamadığı savunulacaktır. Kant’ın transandantal idealizmine dair yorumlar ahlak ilkelerinin işlerliği açısından belirleyici bir konuma sahip değildirler. Diğer bir deyişle, Kant’ın etik felsefesini değerlendirirken ampirik doğamızı ve rasyonel doğamızı iki ayrı varlık sahasına ait düşünmek zorunlu değildir. Buna alternatif olarak rasyonel doğamızı, içsel bütünlüğümüzün ilke koyucu unsuru olarak görmek mümkündür. Bu kabiliyeti ile akıl pratik sahada bireysel ve toplumsal uyuma hizmet edecektir.
Kant etiğine yöneltilen ikinci eleştiri de buna benzer bir ayrışma ya da ikilemi öznel düzlemde de yaratıyor olduğudur. Burada dikkate alınacak itiraz Micheal Stocker (1976)’in “ahlaki şizofreni” kavramıyla ortaya koyduğu görüştür. Stocker, rasyonel ve objektif ahlak teorilerinin kişide rasyonel ve irrasyonel doğası bağlamında bir tür yarılmaya, içsel çelişkiye ya da bastırmaya neden olduğunu savunur. Stocker Kant’ın ahlak görüşünü de bu bağlamda sert biçimde eleştirir. Stocker’e verilecek cevapta Kant’ın etik kuramının geç dönem eserleri dikkate alınacak. Burada görülecektir ki Kant doğal ya da ampirik güdülerimizi ya da arzularımızı reddetmemiz ve yok saymamız gerektiğini savunmamaktadır. Salt Aklın Sınırları İçinde Din (1790) metninde doğal güdülerimizin zararsız ve nötr bir nitelikte olduğunu, sadece aklın rehberliğine gereksinimde olduklarını belirtir. Zira Ahlak Metafiziği (1797) kitabında genişçe yer verdiği üzere, Kant’a göre öznenin kendi öz bakımı (bilişsel ve bedensel refahı, kemâli ve esenliği) da bir erdem ödevidir. Aristoteles erdemli kişinin erdemli eylemden zevk almasını bir etik ilke olarak ortaya koyar. Öte yandan Kant’ın ödev ahlaki sanki erdemin getireceği tüm zevkleri ve mutluluğu zorunlu olarak reddeder gibi değerlendirilir. Oysa, burada Kant açısından önemli olan eylemlerimizde davranış ilkesi olarak benimsediğimiz “maksimlerimiz” ya da kişisel ilkelerimizdir. Diğer bir değişle, Kant, erdemin getireceği mutluluğu reddetmez, bilakis en yüksek iyi kavramı çerçevesinde de işaret ettiği gibi erdemin ve mutluluğun birlikteliğinin aklın bir talebi olduğunu savunur. Ancak hiçbir zaman mutlu olma gayesi ahlaki eylemi belirleyici bir ilke olarak önceleyemez.
Üçüncü olarak ele alınan eleştiri ise, Kant’ın ahlak kuramın sadece bir “ödevler ve zorunluluklar” dizgesi olduğudur. Bu yaklaşıma göre ödev ahlakında eylemlerimiz için bizi harekete geçirebilecek yeterli bir motivasyon mevcut değildir. Bu görüş eylemleri açığa çıkaran gerekçeleri içsel ve dışsal nedenler olarak ikiye ayırır. Buna göre “ödev ahlakının” (deontolojinin) özneye sadece dışsal bir neden ya da yaptırım önerdiğini iddia ederek, bunun özne için harekete geçirici bir güç olamayacağını savunur. Bu bölümde Bernard Williams’ın (1972) Kant’a yönelttiği eleştirilere odaklanarak koşulsuz (kategorik) buyruğun dışsal bir neden olarak tanımlanmasının Kant felsefini anlamada ciddi bir yanılgıya sebep olduğu izah edilecek. Zira kategorik buyruk Kant’a göre aklın kendisinin talebidir ve aslında bu evrensel ve ahlaki sese kulak vermek, Kant’a göre kişinin kendisi gerçekleştirerek özgürleştirmesidir.
Dördüncü olarak ele alınacak eleştiri ise Kant’ın ahlak felsefesinin tam bir tarafsızlık dayatması sebebiyle “insanca” olmadığıdır. Çalışmada Kant’ın göz ardı edilen bazı pasajlarına referansla (özellikle Ahlak Metafiziği’nin “Erdem Öğretisi” bölümü esas alınarak) Kant’ın bize, insani gerçekliğimizden ve tüm bağlarımızdan soyutlamamızı talep etmeyen bir tür tarafsızlığı önerdiği ortaya konulacak. Bu bağlamda eylemlerin ahlaki belirleyicisi yalnızca maksimlerin oluşturulmasında gözetilen koşulsuz (kategorik) ve koşullu (hipotetik) ilkeler arasındaki öncelik sıralamasıdır. Eylemin erdemliliği ortaya konulmasındaki amacın koşulsuz bir ilkeye dayanmasındadır. Netice olarak, içinde bulunulan durumda elde edilmek istenen erdemli amaca en etkin biçimde ulaştıracak doğru koşullu (hipotetik) ilkeleri takip etmek de rasyonel ve erdemli oluşun bir gereğidir. Bu koşullu ilkelerin tercihinde ise kişisel bağlarımızı ve önceliklerimizi gözetmekte ahlaki bir sorun yoktur.
Ele alınan son eleştiri ise Alasdair MacIntyre’ın (1968) Kant’a yönelttiği “ahlaki değerlerden yoksunluk” suçlamasıdır. MacIntyre’a göre Kantçı ahlak görüşü katı bir ödev ve ilke takibine saplanarak pratik sahada bizi bir arada tutan “değerleri” ve hatta tüm “değerler sistemini” göz ardı eder. MacIntyre’a göre Kantçı ahlak öznesi ruhsuzca belirli ilkeleri takip edebilen ancak tüm iyi “değerlerden yoksun” olma riskini taşıyan birisidir. Çalışmada bu eleştirinin Kant’ın etik felsefinde merkezi bir rol oynayan “iyi irade” kavramını göz ardı ettiği savunulacaktır. Kant’a göre ahlaken zorunlu ve iyi olan şeyler daima ve öncelikli olarak “ahlaki iyinin” ortaya konulmasıyla ilişkilidir. Burada Kant açısından hayati önem taşıyan unsur “iyi”nin keyfi, olumsal ya da sadece bir grup insan için geçerli olabilecek bir iyi olmasının önüne geçilmesidir. Bu nedenle ahlaki iyi daima akli ve ilkeseldir. Kant’ın etik görüşünde uzlaşıya dayalı olumsal değerlerin, kültürel ve toplumsal öğelerin ikinci plana atılmasının gerekçesi budur. Yine de bu öncelik etik olanın değerlerden ve ahlaki iyilikten kopmuş olduğu anlamına gelmez. Öte yandan yine Ahlak Metafiziği (1797) eserinde Kant birçok ahlaki değerin üzerinde tek tek durarak bunların kişiler arası ilişkilerde ve toplumsal düzlemde nasıl ödev etiğinin bir parçası olduklarını açıklar. Bu bağlamda saygı, dürüstlük, şefkat, yardımseverlik ve sevgi gibi birçok duygu ve değer Kant etiğinde birer erdem ödevi olarak yer alırlar.
Seyit Baran Çetin (ODTÜ) – Saf Aklın Regülatif İdesi Olarak Tanrı ve Ahlaki Otonomi
Özet: Kant, geç aydınlanmacı, yani bir aydınlanma eleştirmeni olarak, aklın mahkemesini kurarak, onun bugüne kadar lehte ya da aleyhte kanıtladığını iddia ettiği üç temel şeyi esasında kanıtlamadığını ve doğası gereği de kanıtlayamayacağını iddia eder. Tanrı, ruhun ölümsüzlüğü ve özgür irade, Kant’ın terminolojisinde saf aklın ideleri olarak adlandırılır. Bu adlandırmanın kaynağı, Kant’ın felsefesinin temelinde yatan akıl ve anlama yetisinin ayrımında yatar. Anlamanın kavramları ya da kategorileri her zaman tecrübede bir karşılıkları olacak şekilde çalışır. Öte yandan saf akıl bundan yoksundur. Bundan dolayı teorik kanıt onun için mümkün olmasa da, ürettiği ideler ile bilgileri sistematize etme ve pratik bir rehber olma görevini üstlenebilir. Özgür irade pratik kanıt konusu olmasıyla diğer ikiliden ayrılırken, Tanrı ve ruhun ölümsüzlüğü daha ayrı olarak bu sistematizasyon ve rehberliğin konusu olacaktır. Bu sunumun tartışacağı konu ise Tanrı inancının bu düzenleyici işlevi dışına taşıp taşmadığı ve bunun Kant’ın felsefesinde hayati bir öneme sahip olan ahlaki otonomi ile bağdaşıp bağdaşmadığı olacaktır.
Pratik anlamda rehberliğe örnek olarak, doğa çalışmalarında kullanılacak olan amaçlılık ilkesi verilebilir. Anlama, neden-sonuç kategorisiyle çalışır ve neden ile sonuç zaman içerisinde ardışık şekilde sıralanır. Halbuki doğa ve organik varlıklar bize kendi kendilerinin sebepleri ve sonuçlarıymış gibi görünürler, yani kendi içlerinde bir bütünlük oluşturuyor gibidirler. Amaçlılık, teorik olarak kanıtlanamaz fakat bir varsayım olarak alınırsa bize bilimsel çalışmalarımızda yardımcı olabilir. Bu doğrultuda amaçlılık, pratik anlamda bizim için bir rehberlik görevi üstlenmiş olur. Tanrı ve ruhun ölümsüzlüğü de bu biçimde, en yüksek iyi için kullanılır. Ahlak, aklın kendi yasa-koyucu etkinliği zemininde eylemini belirleme gücü olarak karşımıza çıkar. Mutluluk ise, maddi/bedensel varlığımızı da kapsayacak şekilde arzularımızın karşılandığı bir durumu ifade etmekle beraber ona nasıl ulaşacağımız Kant’ın da belirttiği üzere bilinmez kalır. Ayrıca ahlak, Kant’ın felsefesinde mutluluğun bir koşulu olarak belirir, yani en yüksek iyi, ahlaklı olduğun ölçüde mutlu olmak demektir. Fakat yaşadığımız dünyada bu ikisi arasında zorunlu bir ilişki var gibi görünmemektedir, hatta tam tersine, ahlaki davranışların çoğu zaman mutsuzluk getirdiği de gözlemlenebilmektedir. Halbuki en yüksek iyi için çabalamak, Kant’ın felsefesinde karşımıza bir ödev olarak çıkar, diğer yandan ise gerçekleşmesi mümkün olmayan bir ödev irrasyonel görünmektedir. Bu durumda ahlakın ve mutluluğun bir aradalığını bu dünyanın da ötesinde sağlayabilecek bir koşul olarak Tanrıya ve dolayısıyla ruhun ölümsüzlüğüne inanmamız ‘gerekir’.
Gerçekten de gerçekleşmesi mümkün olmayan bir şey için çabalamak mümkün değildir. Bu yüzden ahlak ölçüsünde mutluluğun bir ihtimal olduğunu kabul etmemiz gerekir. Ama bunun için Tanrı inancı, Kant’ın iddia ettiği şekliyle, ‘zorunlu’ mudur? Öncelikle, Mackie’nin (1982) de söylediği üzere, ‘tamamen’ sonuçsuz olmaya mahkûm bir çaba elbette rasyonel değildir, fakat bunu ‘belli bir ölçüde’ gerçekleştirebileceğimizi kabul etmek dahi bu çabayı sonlandırmamak için yeterli olabilir. Yani en yüksek iyinin eksiksiz bir biçimde gerçekleşeceğine dair inanç zorunlu olmayabilir. Ayrıca Kant, bir yandan Tanrı inancının zorunlu olduğunu ifade ederken, diğer yandan da Tanrının varlığının, en yüksek iyinin gerçekleşmesi adına var olabilecek tek koşul olduğunu iddia ederken mütevazı görünmektedir: “tüm içgörüme göre, bu ereğin tüm başka erekler ile bağlanmasının ve böylelikle kılgısal geçerlik taşımasının tek bir koşulu vardır: bir Tanrının ve gelecek bir dünyanın olması.” (AUE A828-829/B856-857) Bu bölümde Kant’ın kullandığı içgörü (insight) kavramını tartışmaya açmayı düşünüyorum. İçgörü ile yapılan çıkarımlar ne tür bir kesinlik ya da muğlaklık taşır? Bu kavram net bir kesinlik ifade etmediği takdirde, Kant’ın içgörüsüne göre Tanrı’nın tek koşul olarak belirmesi, başka koşulların da tespit edilebileceği ihtimalini dışlamamızı gerektirir mi? Herhangi birimiz, içgörümüze dayanarak böyle bir koşul tespit edemesek bile, hala başka bir koşulun var olabilme ihtimalini kabul etmemiz gerekmez mi? Tanrı’nın düşünülebilecek tek koşul olmaktan çıkması, Tanrı inancının zorunluluğunu da ortadan kaldırmaz mı?
Öte yandan Tanrı’nın varlığının düşünülebilecek tek koşul olduğunu iddia etsek bile farklı sorunlarla karşı karşıya kalma ihtimalimiz devam eder. Örneğin Kant, tanrının varlığı bizim için kesin olsaydı, yasaya uygun eylemlerin çoğunun korkudan, bir kısmının umuttan kaynaklanacağını ama hiçbirinin ödev bilincinden kaynaklanamayacağını söyler. (Anton, 2015, s.16) Kant tanrının varlığına teorik bir kesinlik atfetmese de atfettiği ‘ahlaki kesinlik’ öyle bir raddeye varır ki bu subjektif kesinlik, objektif kesinlikten ayırt edilemez olur. Bu durum en keskin ifadesini, Kant tanrı inancını bir buyruk niteliği taşıyan ahlaki yasalarla karşılaştırdığı zaman bulur: ‘’…kaçınılmaz olarak Tanrının varoluşuna ve gelecek bir yaşama inanırım ve bu inancı hiçbir şeyin sarsamayacağından kuşkum yoktur, çünkü böylelikle kendimden tiksinmeksizin yadsıyamayacağım törel ilkelerimin kendileri yıkılacaktır.’’ (AUE A828/B856) Sunumun bu kısmında, Anton’un da yaptığı gibi, çeşitli örnekler üzerinden subjektif kesinliğin insan iradesi üzerindeki etkisini ve dolayısıyla bunun ödev bilincine, ahlaki otonomiye zarar verip vermeyeceğini tartışmayı düşünüyorum.
Bununla beraber Kant son yıllarında en yüksek iyi arayışına, dolayısıyla Tanrı idesinin pratik karşılığına, yazdığı Saf Aklın Sınırları Dahilinde Din eseriyle daha dünyevi bir biçim kazandırır. Ahlak ölçüsünde mutluluk için ölüm sonrasının değil bu dünyanın imkanları tartışılır. Bu amaç için etik bir komünitenin gerekliliğinden söz eden Kant, bu durumda bile en yüksek iyiyi gerçekleştirebilecek kudrete sahip olup olmadığımızı bilemeyeceğimizi söyler. Ama hala, tamamen sonuçsuz kalacak bir arayış irrasyonel olsa bile, bunu elimizden geldiğince gerçekleştirmeye çalışmak için bir engelimiz varmış gibi görünmemektedir. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığı, pratik anlamda hala bir zorunluluk teşkil etmiyor gibidir. Sunumun bu kısmında tartışmayı, Kant’ın bahsedilen eserinden ve onun hakkında yazılmış olan Palmquist’in Kant’ın Dini Argümanı (2009) adlı makalesinden alıntılarla yürütmeyi düşünüyorum. Özellikle Palmquist’in de vurguladığı, etik komünite özelinde Tanrının bir ‘dahili (internal) yasa-koyucu’ olarak karşımıza çıkması tartışmaya değer görünmektedir. Öncelikli sorun, bunun bir heteronomiye yol açıp açmadığıdır. Aklı evrensel kabul ettiğimiz takdirde tanrı ‘harici’ bir yasa-koyucu olmaz ve bu da heteronomiye yol açmaz. Ama akıl halihazırda evrensel ise, neden onun ve buyruklarının meşruiyeti için Tanrı’ya ihtiyacımız olduğu sorusu açıkta kalır. Tanrı olmadığı takdirde yasalar anlamını yitiriyorsa, bu yasa-koyuculuk dahili olsun ya da olmasın, heteronomi kaçınılmaz değil midir?
Kendisi bu kavramı kullanmasa da dahili yasa-koyucu tanımının, Robert Hanna’nın (2014) varoluşçu Kantçı teolojisi içerisinde daha anlamlı bir yer edineceğini düşünüyorum. Hanna, temel olarak Tanrı’nın varlığını, insanın anlam arayışıyla bağdaştırır. Gerçekten de Kant’ın, Tanrıya inanmayanların dünyası için kullandığı ‘’amaçsız özdeksel kaosun uçurumu’ (Yargı Yetisinin Eleştirisi, 2006, s. 348) gibi tabirler, varoluşçu anlamda, Tanrının olmadığı bir dünyada insanın kaybolmuşluğunu imler gibidir. Aynı bölümde (Tanrının Varoluşunun Ahlaksal Tanıtlaması Üzerine) Kant, Tanrıya inanmayanların ahlaki davranabilme ihtimalini tamamen dışlamasa da çabalarının ‘sınırlı’ olduğunu iddia eder (s. 348). Sunumun son kısmında, bu bölümü ve Kant’ın sınırlı kelimesini hangi bağlamda kullandığını, şu sorular eşliğinde tartışmaya açmak istiyorum: Bu kullanım, tamamen doğa ve bizim amaçlarımız arasındaki, ahlak ve mutluluk arasındaki zorunlu bağa dair bir kullanım mıdır? Öyleyse bu, ahlaki eylemlerimiz için bir motivasyon arayışıyla ilişkilendirilebilir mi? Anlam ya da motivasyon arayışı olsun, bunlar için Tanrının varlığının gerekliliği, tamamen ödev bilincine dayalı olması gereken irade ve bunla bağlantılı olarak otonomi/heteronomi tartışmasına dair neler ifade eder?
Taşkıner Ketenci (Mersin Üniversitesi) – Saf Aklın Eleştirisi’ni Okumaya Ne Gerek Var?
“Saf Aklın Eleştirisi’ni Okumaya Ne Gerek Var?” başlığı bir soru olarak akademisyen, yani bu dertten ekmek yiyen bir felsefecinin sorusu olarak tuhaf bir soru gibi görülebilir. Saf Aklın Eleştirisi’nin okunması gerekliliğini temellendirmek için pek çok gerekçe kolayca bulunabilir: ‘Sınıfımı geçmek için okumalıyım’, ‘tezimi yazabilmek için okumalıyım’, ‘bu kitabı okumadan felsefeci olunmaz’ vb… Bu listeyi kolayca uzatmak hiç de zor olmasa gerek; ama bu gerekçelerin hiçbiri bu kitabı okumanın gerekli olup olmadığı sorusunun yanıtı değil. Ayrıca bu “öznel” (kişisel) nedenler bir felsefe metninin okunmasının gerekli olup olmadığını temellendirecek “nesnel” niteliklere de sahip değil. Dolayısıyla bütün bu gerekçelere rağmen hala bu kitabı okumanın gerekli olup olmadığı sorusu ortada durmaktadır. Doğrusu, Aydınlanma’nın Diyalektiği’nde Saf Aklın Eleştirisi’ndeki akıl kavramı faşizmin olanağının koşulu olarak sunulduktan sonra, bugün, bu kitabın çoktan felsefenin gündeminden düşmesi gerekirdi. Ne de olsa Feyerabend’in “Akıl” kavramını eleştirerek modern felsefeye “veda” etmesinden bu yana neredeyse kırk yıl oldu.
Bütün bu olumsuzluklara rağmen, Hegel’in, Freud’un ve Marx’ın ölümünden sonra insan hakları ve insan onuru kavramlarının yaygın kullanımlarına bakarak sanki sahne yeniden Kant’a kaldı gibi görünüyor derken, binyılın ekonomik krizi, ardından da pandemi patladı[1]. Aslında doksanlı yıllardan bu yana Kant’a mı yoksa Marx’a mı daha çok göndermede bulunulduğuna bakarsak, Kant’ın epeyce önde olduğunu söylemek abartılı bir sav olmaz[2].
Sorduğum soruya bakınca aslında sorduğum sorunun amacının bir felsefe kitabı neden ve hangi amaçla okunur sorusu olduğu ortaya çıkıyor. Benim sorum Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ne yönelik olduğuna göre, sorumun asıl amacının Saf Aklın Eleştirisi’nin felsefe açısından değeri nedir ve bu değerle bu soruyu soran felsefe okuru arasındaki ilişki nedir sorusu olduğu açığa çıkıyor.
Sık sık dile getirildiği gibi Saf Aklın Eleştirisi gerçekten de ‘modern felsefenin temel kitaplarından’ biridir (Baumgartner 1988, Höffe 2004, Geier 2009). Mohr ve Willaschek, Saf Aklın Eleştirisi için şöyle söylüyorlar: “Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi Alman dilinin en önemli felsefe eseridir. … Bu eserdeki gelişme çizgisi Antikçağdan gelen etkilerle Fichte, Schelling ve Hegel’in Alman İdealizmi üzerinden felsefenin gelişimini günümüze kadar belirlemiştir” (Mohr ve Willaschek 2008:6). Bu etki sahi nedir?
Kant saf aklın “olanaklarını ve sınırlarını” (Kant 2001 B3- Birinci Baskıya Önsöz) araştırdığı bu kitabında deney bilgisinin ve genel olarak bilimsel bilginin temelleri için olduğu kadar felsefi düşünüm için de yeni ölçütler geliştirir. Kant’ın bir mektubunda[3] “metafiziğin metafiziği” olarak andığı bu kitabında geliştirdiği ölçütler bugün de geçerliliğini korumaktadırlar. Belki de bu yüzden yalnızca Alman İdealizmi ve Yeni Kantçılar değil, İdealizmin eleştirmeni Schopenhauer ve Yeni Kantçılığı eleştiren Heidegger de bu esere yönelmişlerdir. Etik görüşünde Kant’ı eleştirerek kendine yer açan Schopenhauer’in Saf Aklın Eleştirisi için “Avrupa’da yazılmış olan en önemli kitap” ya da; Charles S. Pierce’ın “benim felsefedeki anne sütümdür” demesinin ardında yatan da bu nokta olsa gerek. Bana kalırsa S.A.E. bir üniversite ders kitabından fazlası hatta “Batı Yeni Çağ Batı kültürünün” temel kitabıdır da.
Ama diğer bir yandan da Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi yayınlandığı günden bu yana belki de en çok “eleştiri” konusu yapılan kitaplardan biri olmuştur. Heine’nin, Kant’ı “herşeyi yok eden” olarak değerlendirmesi ve Robespierre gibi “en kötü teröristler” arasında saymasıyla başlayan bu eleştiriler günümüzde de devam etmektedir (O’Neill 1996:209).
Filozofların bu kitaba bakışlarının dışında, felsefe öğrencileri ve amatör felsefe-severler için Saf Aklın Eleştirisi en zor kitaplardan biridir. Kant kitabı yayınlandığında okuması için gönderdiği, dönemin popüler filozoflarından Christian Garve dünyada “okuması bu kadar zahmet veren” başka kitap bilmediğini söyler (Aktaran:Geier 2009:144). A priori, a posteriori, sentetik, analitik, uzam, zaman, görü, saf görü, kategoriler, sintetik apriori, duyusallık, alırlık, ilkeler, transsendental, diyalektik, kurucu, düzenleyici, akıl, anlama yetisi, ide, paralojizm, moralteoloji, …. gibi kavramlardan geçerek Kant felsefesiyle uğraşmak felsefeye gönül veren hemen herkesin kâbusudur da aynı zamanda. Hele bu kâbus bir de Kant’ın adı etrafında oluşan ‘zor filozof’ imgesiyle birleştiğinde kitap iyiden iyiye itici bir hal alır. Kant’ın kitabını okuması için gönderdiği Mendelssohn ancak iki yıl sonra Kant’a bir cevap yazar ve kitabı şöyle değerlendirir: “Saf Aklın Eleştirisi kitabınız aynı zamanda sağlığın da ölçüsüdür. Gücümü toplamakla ne zaman övünsem, bu sinir usaresini tüketen esere el atmaya cesaret ediyorum ve bu hayatım içerisinde tamamını aklımdan geçirebileceğim umudunu kaybetmiş değilim” (Mektup 213, aktaran Geier 2009:144). Bu düşünceler yalnızca Kant’ın çağında özgü değildir. Buroker (2006) kitabının hemen ilk paragrafında şunları söyler: “Kant felsefe tarihinin en büyük filozoflarından biridir. Ama ne yazık ki, o iyi bir yazar değildir ve eseri [Saf Aklın Eleştirisi] okumak için oldukça karmaşıktır” (Buroker 2006:1).
Saf Aklın Eleştirisi’ne sinmiş akademik ciddiyet havası[4], bu kitabın uzmanlara terk edilmesine ve Saf Aklın Eleştirisi’ni derli toplu özetleyen, hatta giderek bu kitabı sadece bir bilgi kuramı kitabına indirgeyen ikinci el kitaplara gün doğmasına neden olmaktadır[5]. Hiçbir ikinci el kitap, hakkında olduğu kitaptan daha fazlasını söyleyemez. Ne ki bir felsefe kitabı hakkında ikinci elden kaleme alınmış kitaplar, okurları artık kimsenin okumaya uğraşmadığı kitapların başında boş yere geçirilecek saatlerden kurtardıkları, önemli yerleri özetle aktardıkları savındadırlar. Önemsiz görülen kısımlar ise, genellikle, herhangi biriyle filozof arasındaki farkı bulacağımız, (hatta bir felsefe-severden bir filozofun evrileceği biricik zemin olan) temellendirmelerin (sözlerin arkasındaki hakikatin) dile getirildiği yerlerdir. Kısaca söylendikte, ikinci el bir kitabı, örneğin Heimsoeth’unkini Saf Aklın Eleştirisi’nin yerine ikâme eden okur şunu kolayca söyleyebilir: ‘Saf Aklın Eleştirisi’ni okumaya gerek yok, ne de olsa Heimsoeth’un kitabı da Kant’ın kitabı kadar iyi, hatta bazı bakımlardan ondan daha iyi, en azından 700 sayfa kısa!’[6]
Umberto Eco, “Us Bunalımının Bunalımı Üstüne” başlıklı bir yazısında, “okumak, sorunlarımızla bağlantılı olarak, (…) okumak demektir her zaman” der. Eco’nun bu tümcesin anlamı üzerinde düşünüldüğünde şöyle bir sonuca varılabilir: Saf Aklın Eleştirisi’ni ya da bir başka felsefe kitabını okumaya gereksinim duymak, belirli bir sorun bağlamıyla okumaya gereksinim duymak demektir. Öyleyse bir felsefe metnini −yeniden− okumak, daha önceden şu ya da bu düzeyde bildiğimiz, tanıdığımız bir metne “sorunlarımız”a bir çözüm bulmak için felsefe yapmak üzere yönelmek –ona geri dönmek gerekliliğini duymak– demektir. Bu −geri dönen− yönelmenin anlamı daha da derinleştirilirse: okurların felsefe kitaplarına duydukları ilgi, tarihin belirli bir anında düğümlenen sorunlardan, tarihin belirli bir anında olguların okurlarda belirli gereksinimler oluşturmasından kaynaklanır. Bu sorunları görmek ve bu sorunların çözüm yollarının daha önceden şu ya da bu düzeyde tanınan bir metne dönüldüğünde bulunabileceğini fark etmek bir gerekliliği, bir felsefe metnini okuma gerekliliğini ortaya çıkarır. Bu kitabın bir zamanlar okunmuş olmasının bir önemi de yoktur üstelik. Calvino’nun Herakleitos’u çağrıştırarak söylediği gibi “kitaplar aynı kalmışsa bile, (ama onlar da değişen tarihsel bakış açısının ışığında değişirler), biz elbette değişmişizdir ve bu buluşma yepyeni bir olaydır” (Calvino, 2008:12). Kant’ın kitabı bir felsefe klasiği olarak kabul edilecekse, (Mohr ve Villaschek’in kitabı, Klasiklerin yorumlanması dizisinden çıkmıştır) klasik bir eser nedir sorusunu yanıtlamalı. Klasik bir eser: “Okmuş ve sevmiş olanlar için zenginlik anlamına gelen, ama daha iyi koşullarda ilk kez okuma şansını bulanlar için de o denli zenginlik demek olan kitaplara klasik denir,”. “Klasikler, gerek unutulmazlıklarıyla varlıklarını duyurduklarında, gerek kolektif ya da bireysel bilinç dışı kılığına bürünüp belleğin katmanları arasında gizlendiklerinde özel bir etki gösteren kitaplardır”. (Calvino 2008:14-15). Bir klasiği okumanın gerekli olup olmadığını tartışıyoruz demektir bu.
Bir gereklilik ister geçmişe, ister şimdiye, isterse de geleceğe ait olsun her zaman bir boşluk karşısında ortaya çıkar. Gereklilikler, gerçeklikteki bir boşluğun ifadesidirler her zaman. “Gereklilik”, olmayanın, ama olmasıyla şu anda bir boşluğu ortadan kaldıracak olanın, ya da eğer olmuş olsaydı, şimdi yaşananların yaşanmamış olmasını sağlayacak olanın, ya da olacak olanların olacakları gibi olmamalarının olanağının koşulunun ifadesidirler. Dünya(mız)nın şu andaki durumunda felsefe yapmak için Kant’ın opus magnum’una geri dönmek, varolan sorunlarımızı aşmak üzere yolu bulmamızı sağlayabilir. Bu noktada bir felsefe kitabı olarak Saf Aklın Eleştirisi’ni okunması gerekliliğini fark etmenin iki gerekçesi ortaya çıkar: Bu kitap ya mesleki gerekçelerle, sırf felsefe bilmiş olmak için okunur ya da bu kitabı okumuş olmakla dünya hakkında bir şey öğrenmiş olmak için. Öyle ki, dünya hakkında öğreneceğimiz malumatın Kant’ın çağıyla da ilgisi yoktur üstelik. Kant Saf Aklın Eleştirisi’nde kendi çağı hakkında bu tür bilgiler dile getirerek, çağında içinde yaşadığı kültür içerisinde gerçekleştirilen etkinlikler üzerine bir etkinlik ortaya koyar. Bu, kendi çağıyla, kendi kültürüyle hesaplaşma etkinliği bir bilinç geliştirme etkinliğidir. Bu bilincin gösterdiği olgu bugün de geçerliliğini sürdürmektedir demektir bu.
Şimdi, Hegel’i, iflah olmaz Kant sevmezi anımsamanın tam zamanı. Hegel Hukuk Felsefesi’nin önsözünün sondan ikinci paragrafında[7] felsefenin nasıl harekete geçtiğini anlatır. Hegel’e göre “dünyanın düşüncesi” olarak felsefe, gerçeklikte olup bitenler bir son noktaya vardığında ortaya çıkar. Bu, şu demektir: gerçeklik belirli bir olgunluğa ulaşınca, “ideal olan gerçek olanın karşısında” görünür. Gerçeklikte yaşananlar bir yenilik taşımamaya başladığında, olan tükendiğinde olması gereken kendini gösterir. Gerçeklikte yaşanan “yaşamın bir şekli yaşlandığında” felsefe “griyi griye boyamaktan” kurtulur. Tam da bu an, yaşamın yaşlandığı an, bir “alacakaranlık”tır[8]. Bu alacakaranlık Minerva’nın baykuşunun uçmaya başlayacağı, filozofun “yeni şeyler”[9] söyleyeceği andır. Felsefe yapma gerekliliğini duyan kişi tarihsel akışın belirli bir anında dünyaya baktığında olup bitende bir aykırılık gören kişidir. Felsefe yapan birinin yaşamın yaşlandığını, yani bir sorunu görmesi bir sorun tarafından yakalanmasıdır. Dünyada bir şeyler yanlış gitmektedir, dünya olması gerektiği gibi, filozofun bildiği, düşündüğü ya da inandığı gibi değildir. Bu durumu gören belirli bir kişi –filozof– o anın neliğini yakalamak üzere yola koyulmakta, Yunanlıların sordukları “nedir?” sorusunun yanıtıyla karşı karşıya kaldığı boşluğu ortadan kaldırmayı amaçlamaktadır. Bu nedenle Heidegger’in de Varlık ve Zaman’da ifade ettiği gibi “her soru sorma bir aramadır. Her arayışa aranan şey önceden yol gösterir” (Heidegger 1977:7).
Böylece felsefe, dünyanın tarihsel varlığındaki aykırılıkları görenlerin ve bir adım ötesinde de bu aykırılıkla, bu boşlukla yaşamaya katlanamayanların, bu boşluğu kavramlarla inşa edilmiş tarih üstü bilgilerle aşma etkinliği olur. Felsefe sevmek, felsefe kitabı okumaya gereksinim duymak da böylesi bilgiye gereksinim duymak anlamına gelir. Bu noktayı daha açık kılacak en iyi örneklerden biri Viyana Çevresi’nin metafizik karşıtlığı ile 1920’li yıllarda Avusturya’daki siyasal ortam arasındaki bağlantıdır. Viyana Çevresi hakkındaki yaygın kanı Çevre’yi yalnızca bilgi ve bilim felsefesi bağlamında değerlendirir. Oysa Çevre’nin dayandığı bir başka bağlam daha vardır. Ajer bu noktayı şöyle dile getirmektedir: “Avusturya’da o zamanlar Sosyalistlerle sağ kanatta Dollfuss’un önderliğinde bir dinci parti arasında sert bir çatışma vardı; Viyana Çevresinin metafiziğe karşıtlığı, siyasetle ilgilenmenin başlıca uğraşları olmamasına karşın bir ölçüde siyasal bir eylemdi” (Magee:1985:131). Ajer’in açıklamaları felsefenin yalnızca metinler-arası bir etkinlik olmadığını, felsefe söz konusu olduğunda metinlerle dünya arasındaki ilişkinin göz ardı edilemeyeceğini gösterir. Bu ilişki türü Kant ile Çağı ve Saf Aklın Eleştirisi arasındaki bağlantıda da gösterilebilir.
Belirli bir sorun karşısında belirli bir (ya da daha çok) felsefe metnine yönelmek kadar, yönelinilen felsefe metninin ait olduğu sorun-bağlamı da önem kazanır. Burada okuma sürecini başlatan şey felsefe metninin ait olduğu sorun-bağlamı ile okurun sorun-bağlamı arasında bir uyuşma olduğu düşüncesidir[10]. Dolayısıyla, bu denemenin başlığı Saf Aklın Eleştirisi’ni [yeniden] okumayı gerekli kılan ve bu kitabın anlamıyla ortadan kalkmasının umulduğu bir boşluğun var olduğunu imlemeye çalışmaktadır.
Öyleyse, mademki, Kant’ın bir kitabının [yeniden] okunması gerekliliği söz konusu, sorulması gereken soru şudur: Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ni yazarak “yeni şeyler” söylediği “yaşlanmış yaşam”, o “alacakaranlık”, Kant’ın nasıl bir çağıdır? Ve Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi ile aşmaya çalıştığı boşluk, Kant’ın sorun-bağlamı nedir?
[1] “Tanrı öldü”, Nietzsche öldü, Marx öldü, kapitalizm de can çekişiyor; eh topyekûn bunalıma girme zamanı geldi galiba.
[2] Ama bugünlerde yaşanan dünya çapındaki ekonomik krizden sonra kapitalizmin çözümleyicisi Marx’ın yeniden “bestseller” olacağı kestiriminde bulunmak hiç de yanlış olmasa gerek.
[3] Bkz. M. Herz’e yazdığı 11. Mayıs 1781 tarihli (166 numaralı) mektup (Aktaran, Höffe 2004:18)
[4] Umberto Eco’nun, Foucault Sarkacı adlı romanında anlatıcı-kahraman Casaubon filozofların eserleri ve hayat arkadaşları arasında hoş bir bağlantı kurar. Şöyle söyler Eco: “Marx’ı sevimli buluyordum, Jenny’siyle keyifle seviştiğinden emindim. Düzyazısının rahat soluğundan, mizah duygusundan seziliyor bu. …[ama] İnsan sabah akşam Krupskaya ile yatağa girerse, sonunda yaza yaza Materyalizm ve Ampiriyokritisizim gibi kötü bir kitap yazar…” (Eco 1998:57). Casaubon’nun bu söyledikleri çerçevesinden (bu küçük kapı aralığından) Saf Aklın Eleştirisi’ne bakılacak olursa, kitaba sinen keyifsiz akademik ciddiyet havası ile Kant’ın müzmin bekar hayatı arasında bir koşutluk görülebilir.
[5] Gerçi Kant aldığı eleştiriler üzerine Saf Aklın Eleştirisi’nin bir özeti olarak Prolegomena’yı yayınlar. Ama Prolegomana’yı doğru anlayabilmek için de Saf Aklı Eleştirisi’ne en azından temel kavramlar düzeyinde hâkim olmak gerekir.
[6] Kant Ludwig von Borowski’nin bir mektubuna yazdığı cevabında şunları söyler: “Hali vakti yerinde olup da modayı izleyenler, kendi sezgilerini yoğun ve kapsamlı inceleme ve araştırmanın dikenli yollarına girme zahmetine katlananların sezgilerine üstün olmasa bile denk tutmak iddiasında olduklarından, kitap incelemeleri ve özetleriyle yetinme kolaylığına kaçarak, bilimsel çalışmaların aslan payına yüzeysel bir biçimde konmaya çalışırlar” (Aktaran: Nalbantoğlu 2006:602).
[7] Hegel: Hegel-W Bd. 7, S. 27-28)
[8] Hegel’in bu düşüncelerinin anlamını kavramamı Hocam, Prof. Dr. Kurtuluş Dinçer’e borçluyum. Kendisine teşekkür ederim.
[9] “Dün dünde kaldı cancağızım, bugün yeni şeyler söylemek lazım” (Mevlana)
[10] Bu düşünceler bazen yanlış da olabilir. Bu durumda problemin çözümünde ele alınan metnin yanlış yorumları ve aşırı yorumları karşımıza çıkar.
Tuğba Sevinç (Kadir Has Üniversitesi) – Rawls: Kantçı bir Barış Sözleşmesi Tahayyülü
Özet: Sınırların kalktığı kosmopolit bir dünya düzeninin ve bir dünya vatandaşlığı idealinin tesis edilebileceğine dair umudun giderek zayıfladığı, buna karşın sınırları korumaya yönelik eğilimlerin ve ulus kimlik vurgusunun sadece Doğu’da değil Batı’da yükseldiği günümüzde, çağdaş siyaset felsefecileri sınırları ve ulus devleti verili ve değişmez kabul ediyorlar, ve (liberal) ulus devletlerin küresel yahut devletler üstü dayanışmanın önemli bir kaynağı olabileceğini iddia ediyorlar. Philip Pettit (2023) son eseri Devlet’te insanların birbirine olan güvensizliğinin bir dünya devletini imkansız kıldığını, bunun sonucunda devletlerin varlığını sürdüreceğini ve küresel bir devlet sisteminin kaçınılmaz olduğunu ileri sürüyor. David Miller, Yael Tamir, Margaret Moore gibi liberal milliyetçiler ulus devletin ve ulusal aidiyetlerin devletler arası bir dayanışmanın itici gücü olabileceğini, ancak ulus devletlerin küresel projeler için gerekli finansman ve motivasyonu üretebileceğini ileri sürerken, Martha Nussbaum “ulusal egemenliği” vurgulayarak ulusların, “insan özerkliğinin ve hukukun insanlara karşı hesap verebilirliğinin araçları” olduğunu söylüyor (Nussbaum 2019).
Küresel siyasette ve siyaset felsefesindeki bu eğilimler gözönüne alındığında kanımca iki eseri birlikte yeniden okumamız gerekiyor. Bunlardan ilki güncelliğini ve önemini koruyan, bir devlet federasyonunun zorunluluğuna işaret eden Kant’ın Ebedi Barış Üzerine denemesi. Diğeri ise siyaset felsefesindeki yukarıda özetlediğim gelişmeleri tarihsel olarak önceleyen hatta zamanının küresel eşitlik ve sınırların esnediği/kalktığı bir uluslararası düzen tahayyüllerinin gerisine düşmekle eleştirilen John Rawls’un Halkların Yasası (2001) eseri. Hem Rawls’un Bir Adalet Teorisi gibi kendi eserleri göz önüne alındığında hem de ortaya çıktığı dönemdeki diğer kosmopolit tahayyüllere kıyasla tutucu (hatta gerici) olmakla eleştirilen bu çalışma bugün ulus devletin varlığını hem teoride hem de pratikte pekiştirdiği bir dünyada daha makul bir öneri olarak karşımıza çıkıyor. Rawls, bu eserde Kant’ın fikir olarak önümüze koyduğu bir devletler federasyonunun uluslararası düzlemde nasıl oluşturulabileceğine ilişkin ideali (yol haritasını) resmetmeye ve Kantçı bir devletler arası sözleşmenin nasıl olabileceğini somutlaştırmaya çalışıyor. Bu çalışma, Rawls’un uluslararası siyaset teorisindeki Kantçı izleği süremeye çalışarak, Halkların Yasası’nın ne ölçüde Kant’ın Ebedi Barış Üzerine eserinde ortaya koyduğu barış fikrini geliştirdiğini ve günümüz toplumlarının şartlarına uyarladığını inceleyecek.
Kant’a göre ebedi barışın tesisi için bir barış birleşmesi (foedus pasificum) yani devletler federasyonunun oluşturulması şarttır. Bu federasyona devletler bir sözleşmeyle ve gönüllü olarak gireceklerdir. (Her devletin bağımsızlığı ve özgürlüğü ancak böyle bir sözleşmeyle garanti altına alınabilir (s. 237-238). Kant devletleri bir federasyon çatısı altında bir araya getirecek bu sözleşmenin nasıl bir sözleşme olacağını detaylandırmaz. Fakat açıkça bu sözleşmenin “ancak aklın zorunlu bir gereği olarak, toplumsal sözleşmeyi, anlaşmayı tamamlayan özgür bir federasyon idesine” dayandırabileceğini söyler. Bu noktada, Rawls, Kant düşüncesinin nasıl ilerletilebileceğine ilişkin önemli bir katkı yapmaktadır. Rawls, ebedi barışı tesis edecek, devletlerin aralarındaki ilişkilerini düzenleyecek, savaş ve uluslararası yardım gibi konularda onlara rehberlik edecek, anlaşmazlıklarını çözüme ulaştırabilecekleri temel ilkeler üzerinde anlaşacakları hipotetik bir uluslararası başlangıç durumu ve sözleşme fikri öne sürer. Rawls bu sözleşmeyi vatandaşlar arasındaki toplumsal sözleşmenin (Bir Adalet Teorisi’nde üzerinde anlaştıkları adalet ilkelerine ulaştıkları ilk başlangıç durumunun) bir devamı ve büyük ölçüde benzeri olarak tasarlar. Kant gibi Rawls da uluslararası düzeni halkların (ulusların) gönüllü olarak katıldığı bir birlik olarak düşünmekte, bir dünya federasyonu fikrini reddetmektedir. Bu noktada ortak kaygı bir dünya devletinin totaliter olacağı ve uluslar arasındaki farklılıkları yok sayacağıdır.
Habermas Kant’ın kendi görüşünün kosmopolit bir demokrasi ve gönüllü bir devletler birliği arasında gidip geldiğini (bir diğer deyişle, çoğulculuğun korunması ve barışın ebedi tesisi gibi iki temel kaygı arasında ikilemde kaldığını) ve çelişkiler barındırdığını söyler. Habermas’ın kendi seçimi de Rawls’unkine paralel bir şekilde ulusların farklılıklarına saygı duyulduğu, yaptırım gücü olan Avrupa Birliği gibi bir gönüllü devletler birliğidir. Rawls’un yorumu kimi düşünürlere göre liberal olmayan toplumlara ilişkin tavrımız, çoğulculuğu nasıl koruyacağımız ve hoşgörü ilkesi temelinde günümüz toplumlarının sorunlarına verilen en iyi “Kantçı” cevapken (Bohman ve Lutz-Bachmann, 1997) kimilerine göre Rawls’un önerisi zamanının şartlarını düşündüğümüzde yeterince radikal değildir (O’Neill, 2003) ve açlık ya da doğanın tahribatı gibi sorunları çözmekte yetersizdir (Mertens, 2002). Yine, Pogge’a göre, ancak kosmopolit bir küresel adalet (ve fark ilkesinin uluslararası bir şekilde hayata geçirilmesi) Kantçı ruha daha sadıktır. Seyla Benhabib gibi kozmopolitan düşünürler, Rawls-Habermas yorumunun tersine, Kant’ta bulunan “misafirperverlik” fikrine, ve yine kozmopolit bir fikir olan dünyanın insanların ortak kullanımı için olduğu fikrine yaslanarak ulus kimlikleri, ulusal çıkarları ve buna temel oluşturan “sınırları” sorgulamaktadır. Ulus devletlerin öncelikleri insan haklarını korumaktan ziyade ulasal çıkarları gözetmek olduğundan göç her zaman insani bir kriz olarak karşımızda durmaktadır. Rawls’un Kant okuması, ve günümüzde liberal milliyetçiler, Kant gibi devletlerin sınırlarını ve egemenliklerini savunmakta, devletlere insan hakları çerçevesindeki yaptırımları güçleştirmektedir. Bu da ulus devletlerin adalet ve eşitlik gibi küresel hedeflere katkı sunabileceği görüşünü iyimser bir umuda indirgemektedir.
Bu eleştiriler ışığında çalışma Kant’ın “ebedi barış mümkündür” tezini vurgulayacak ve onu Rawls’un “gerçekçi ütopya bir hayal midir?” tartışmasıyla ilişkilendirecektir. Rawls’a göre Halkların Yasası “gerçekçi”dir çünkü Rousseau’nun izinde “insanları oldukları gibi, yasaları ise olabilecekleri gibi” ele almaktadır, aynı zamanda “ütopik”tir, çünkü Kant’ın izinde ahlak ve politikayı yakınlaştırmaya çalışmaktadır (ss.11-14). Rawls, Kant kadar iyimser olmamakla birlikte Halklar Topluluğu (Kant’ın foedus pasificum’unu) idealini hedeflemekten başka şansımız olmadığını söyler. Kant’ın aydınlanmacı yanı böyle bir topluluğun kolay olmasa bile bir gün kurulabileceğini umarken, Auschwitz gibi bir felakete tanık olmuş 20 yy. için bu düşünce bir hayal olabilir. Rawls bu eleştiriye, hem Hitler’in, hem de Avrupa tarihi boyunca yaşanan bir çok savaşın dini saiklerle ya da söylemlerle yapıldığının altını çizer. Buna karşın, siyasal liberalizm toplumsal birliğin dini, felsefi ya da ahlaki birliğe dayanmadan makul bir siyasal hak ve adalet anlayışına yaslanarak tesis edilebileceğini göstermektedir (Rawls’un Siyasal Liberalizm kitabının hedefi budur). Dolayısıyla, toplumsal birliklerini bu şekilde kuran siyasal liberal demokrasiler var oldukça ve çoğaldıkça gerçekçi ütopya mümkündür. Rawls’a göre, bu kötülükler karşısında bizim karamsarlığımız “başkalarının yanlış, kötü ve şeytanca davranışları”nın bizi de yok etmesine sebep olacaktır. Biz ise tam tersine “halklar arasında makul ve işlerliği olan bir siyasal doğruluk ve adalet kavramı geliştirerek bu umudu desteklemek ve güçlendirmek zorundayız.” (s.23) Böyle bir ideal, bize hedefimizi, ve bu hedef doğrultusunda nasıl çalışmamız gerektiğini gösterecektir. Ayrıca kanımca Rawls’un bu projesi, Benhabib’in tahayyül ettiği çok aktörlü (devletler, devletler üstü sivil toplum örgütleri ve yerel örgütler) yeni kozmopolitanizmi dışlamamaktadır. Sadece gerçekçi bir ütopya olduğu ölçüde, Pettit’in de vurguladığı gibi, devletlerin varlıklarını sürdürecekleri ve muhtemelen ana aktör olacakları yolundaki bir durumun kabulüne dayanmaktadır. Hatırlarsak, Rawls’a göre adaletin ilkeleri ne kadar mükemmel olurlarsa olsunlar eğer uygulanamayacaklarsa (uygulanmaları insanları ve toplumları oldukları gibi kabul ettiğimizde imkansızsa) işimize yaramayacaklardır. Çalışma, özetle Rawls’un Kant’ın ortaya koyduğu uluslararası düzen ve barış görüşünü nasıl yeniden yorumladığını ve geliştirdiğini göstermeye çalışacak ve değerlendirecektir.
Umut Eldem (Doğuş Üniversitesi) – Kant’ta Aklın Birliği Problemi
Özet: Saf Aklın Eleştirisi metninde Kant aklın teorik kullanımını, bilginin sınırlarını ve sentetik a priori yargıların olanaklılık koşullarını ortaya koyar. Bu tür yargılar aklın teorik kullanımına aittir ve bizi doğa hakkında bilgilendirirler. Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi ve Pratik Aklın Eleştirisi eserlerinde ise Kant başka türden bir yargının, pratik yargının olanaklılık koşullarını araştırır. Bu türden yargılar tasarladığımız eylemlerin ahlaken uygun olup olmadığının değerlendirilmesinde kullanılır. Son olarak Yargı Gücünün Eleştirisi metninde Kant üçüncü tür bir yargının iki farklı kullanımını ele alır ki, bu da refleksif yargıdır. Refleksif yargılar hem estetik değerlendirmelerde hem de doğanın teleolojik olarak ele alınışında kullanılırlar. Bu tür yargılar teorik/betimleyici yargılar veya pratik/normatif yargılar kadar kesinlik taşımazlar, kurucu olmaktan çok düzenleyici türdedirler.
Kant felsefesini farklı yargı türlerinin olanaklılık koşullarının araştırılması olarak ele almak mümkündür. Ancak bu yargı türleri birbirinden çok farklı bağlamlarda kullanılmaktadır. Yine de deneyimleyebildiğimiz kadarıyla elimizde tek bir dünya ve tek bir akıl mevcuttur. Öyleyse bütün bu yargı türleri ve bunların farklı kullanımları nasıl oluyor da tek bir aklın ürünü olabiliyor ve bizi tek bir dünya hakkında bilgilendirebiliyor? Bu yargı türleri arasında bir çatışma veya uyumsuzluk söz konusu olabilir mi? Böyle bir çatışma mümkün değilse, farklı türde yargıları birbirleriyle uyumlu kılan bir ortak ilke mevcut mudur?
Bu sorular bizi Kant literatüründeki önemli tartışmalardan birisine, pratik aklın ve teorik aklın kullanımı arasında nasıl bir bağlantı kurulabileceği meselesine sevk eder. Bu aynı zamanda Kant’ın sistematik felsefesinde özgürlük ve doğa alanlarının nasıl bir arada bulunabileceğini düşünmemizi gerektiren bir problemdir. Teorik aklın kullanımında zorunlu neden-sonuç ilişkilerine dair yargılar merkezi bir rol üstlenmektedir. Bu tür yargıların ortaya koyduğu doğa determinist bir doğa gibi görünmektedir. Ancak pratik yargılar insan eylemlerine dair oldukları ve ahlaki bir bağlamı ilgilendirdikleri için, determinizmden azade bir nedensellik biçiminin, yani özgürlüğün varsayılmasını gerektirirler.
Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi metninin önsözünde Kant bu problemi şöyle ifade eder:
[…] saf pratik aklın eleştirisinde ben, bu eleştiri tam olacaksa, pratik aklın saf akılla birliğinin ortak bir ilkede aynı zamanda ortaya konabilmesini bekliyorum; çünkü eninde sonunda, sırf uygulanmada ayrılması gereken, ancak bir ve aynı akıl olabilir. (G 4:391)Onora O’Neill, Constructions of Reason eserinde yer alan bir makalesinde bu alıntıda geçen ortak ilkenin aynı zamanda ahlakın temel ilkesi olan koşulsuz buyruk olduğunu öne sürüyor. Bu iddiasını desteklemek adına Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi metninde ahlak metafiziğinde saf pratik aklın eleştirisine geçişin konu edinildiği üçüncü bölüme ve onun yanı sıra Saf Aklın Eleştirisi metninin özellikle son bölümüne (Methodenlehre) odaklanıyor. O’Neill, bu eserlerde yer alan pasajların belirli bir yorumu üzerinden özgürlük ve otonominin yalnızca pratik aklın değil, bütün aklın birleştirici unsuru olduğunu ve pratik alanla teorik alanın birliğini bu ilkenin sağladığını savunuyor. Patricia Kitcher da Kant’s Thinker adlı eserinde O’Neill’ın bu iddiasını Jäsche Logik metnine referansla destekliyor.
Heiner Klemme ise Kant’ın metinlerinde bu iddiayı destekleyecek ifadelere rastlanmadığını, teorik ve pratik aklı bağlayan esas unsurun refleksif yargı olduğunu aklın birliğinin esas olarak Yargı Gücünün Eleştirisi metninde bu kavram sayesinde kurulacağını savunuyor. Klemme’in yorumuna göre O’Neill’in iddiası, otonomi ile eleştiri (veya özeleştirinin) özdeş faaliyetler olarak ele alınmasını gerektiriyor. Ancak Klemme bu özdeşliğin Kant’ın hiçbir metninde açık bir biçimde kurulmadığına işaret ediyor. Aklın birliğine dair makalesinde O’Neill’e yönelik eleştirilere odaklanan Klemme, kendi müspet pozisyonunu detaylandırmıyor.
Literatürde aklın birliği problemine ilişkin görüşlerin odaklandığı bir başka mesele ise Kant’ın bu problemi ne zaman ve nasıl öne sürdüğü, ve buna bağlı olarak bu probleme bir çözüm geliştirip geliştirmediği üzerine. Klemme’in yorumu, birlik meselesinin Yargı Gücünün Eleştirisi metninde çözüldüğüne işaret eden Henry Allison’dan ilham alıyor. Bu görüşte olan yorumcular Yargı Gücünün Eleştirisi metniyle diğer iki Eleştiri metni arasında bir devamlılık olduğunu, ilk iki eleştiride iki ayrı bağlamı sunmuş olan Kant’ın üçüncü eleştiride bu bağlamlar arasındaki uyumluluğu kurmaya çalıştığını iddia etmektedirler. Ancak Paul Guyer ve Pauline Kleingeld, üçüncü eleştiride Kant’ın diğer iki eleştiriden farklı bir “zihinsel mimari” öne sürdüğünü ve aklın birliği probleminin de ağırlıklı olarak ilk iki eleştiri metninin konusu olduğu hususunda hemfikirler. Bu görüşe göre üçüncü eleştiriye gelindiğinde artık teorik akıldan söz etmek çok mümkün değil; Kant özellikle birinci eleştirideki görüşünün aksine bütün önceliği pratik akla vermiş ve teorik aklın çok önemli bir işlevini de refleksif yargıya devretmiş görünüyor. Dolayısıyla Guyer ve Kleingeld, aklın birliği ifadesinin ilk iki eleştiride bir anlama geldiğini, üçüncü eleştiride ise başka bir şeyi temsil ettiğini savunmaktalar.
Bu konuşmada Kant’ın üç eleştiri metninin ilgili pasajlarına ve Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi metnine odaklanarak, Klemme’in üçüncü eleştiriye dayanarak savunduğu iddiayı detaylandırıp geliştirmeye çalışacağım. Bunu yaptıktan sonra da literatürde aklın birliği problemine ilişkin hangi görüşün niçin daha makul ve ikna edici olduğuna ilişkin bir tartışma yürüteceğim. Bu tartışma yoluyla da Kant’ın aklın birliği problemine dair en güçlü çözümü hangi metinde/ne zaman öne sürdüğüne ilişkin bir iddiada bulunacağım.
Allison, H. (1995) “The Gulf between Nature and Freedom and Na ture’s Guarantee of Perpetual Peace,” in Proceedings of the Eighth International Kant Congress ed. Hoke Robinson (Milwaukee: Marquette University Press): 37-8
Guyer, P. (1989) “The Unity of Reason as Practical Reason in Kant’s Early Conception of the Transcendental Dialectic.” The Monist, no. 72: 139-167
Kant, I. (1996). Practical philosophy, M. J. Gregor (Trans. & Ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, I. (1998). The critique of pure reason (P. Guyer & A. Wood, Trans.) Cambridge: Cambridge University Press. (Original work published 1781).
Kant, I. (2000). The critique of the power of judgment (P. Guyer & E. Matthews Trans.), Cambridge, Cambridge University Press. (Original work published 1790).
Kitcher, P. (2011) Kant’s Thinker. New York and Oxford: Oxford University Press.
Kleingeld, P. “Kant on the Unity of Theoretical and Practical Reason.” Review of Metaphysics 52, no. 2 (1998): 500–528.
Klemme, H. F. (2013) ‘Moralized Nature, Naturalized Autonomy: Kant’s Way of Bridging the Gap in the Third Critique (and in the Groundwork)’. In Oliver Sensen (ed.), Kant on Moral Autonomy (Cambridge: Cambridge University Press), 193–211.
Klemme, H. F. (2014). Is the Categorical Imperative the Highest Principle of Both Pure Practical and Theoretical Reason?. Kantian Review, 19, pp 119-126
O’Neill, O. (1989) ‘Reason and Autonomy in Grundlegung III’. Repr. in O. O’Neill, Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press), 51–65.
