Yazar: Neşe Aksoy

Kant’ın Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi’nde ve Pratik Aklın Eleştirisi’nde[1] öznenin kendi kendisini özgür bir varlık olarak belirlemesinin zeminine ahlak yasasının saflığını ve koşulsuzluğunu gerçekleştirmeye yönelik çabasını koyar ve ahlak yasasını bir yasa olarak takip etmenin dışındaki her türlü duyusal öğeye yönelik istenci ahlaki belirlenim sürecinin dışında tutar. Kant’a göre, öznenin özgür bir varlık olarak kendisini kurma sürecinde etkin olan tek duygu “entelektüel bir duygu” olarak ifade ettiği saygı duygusudur ve bu durum, Kant’ın ahlak teorisinde ahlaki belirlenime ilişkin olarak saf aklın etkinliğinin dışındaki bir duyusal zemini ortadan kaldırır görünmektedir. Buna karşılık, Fichte’nin ahlaki belirlenim üzerine ortaya koyduğu tezi, Kant’ınkinden oldukça farklı bir yöndedir, çünkü Fichte öznenin kendi kendisini ahlaki olarak belirlemesinin temeline “entelektüel görü” faaliyetini koyar: özne kendi kendisini yalnızca saf rasyonel bir etkinliğin zemininde değil, bunun yanında kendi kendisinin mutlak olarak kendi kendine yeter olmaya duyduğu bir istek ve inanç ve ayrıca sonluluğuna ilişkin duyduğu bir sınırlılık duygusu temelinde diyalektik bir süreç etrafında belirler. İlk bakışta, Kant ve Fichte’nin ahlak teorileri arasındaki bu temel fark, iki filozofun ahlaki bir olgu olarak öznelerarası iletişim olgusuna ilişkin tezleri üzerinde de etkili bir fark olarak görünmektedir. Öyle ki, Kant’ın Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi’nde “amaçlar krallığını”, saf bir faaliyet olarak kategorik imperatifin uygulanışı neticesinde açımlanan ahlaki bir âlem olarak tanımlıyor olması ve her türlü intuitif ve duyusal öğeyi bu etkinliğin dışında tutması (heteronomi içermesi nedeniyle), Fichte’nin vicdanın intuitif ve doğrudan bir talebi (Aufforderung) olarak gördüğü ahlaki iletişimin duyusal temelli içeriği ile karşıt görünür.

***

Kant’ın ve Fichte’nin öznenin kendi kendisini belirleme ve ahlaki iletişimin imkânı olgusu birbiriyle karşılaştırıldığında, hâkim görüşlerden birisi, Kant’ın ahlak yasası ve saf rasyonellik temelli bir süreç olarak gördüğü ahlaki belirlenimin ve ahlaki iletişimin Fichte’nin duyumsama temelli görüşüyle çatıştığı yönündedir. Örneğin, Guyer (2024)’ın Kant’ta ahlaki belirlenim olgusunda temel öğenin ahlak yasasının belirleyici rolü olduğu ve intuitif bir duygu olarak saygı duygusunun ahlak yasasının gerçekleştirilmesine yönelik bir “ek” unsur olarak görülebileceği, ve bunu Fichte’de ahlak yasasının dedüksiyonunun ahlaki duyguya doğrudan bir yer vererek gerçekleştirdiği yönündeki görüşü[2], bu türden bir yorum olarak görülebilir. Bunun yanında, Owen Ware (2019), Kant’ta ahlaki iletişimin öznelerin kendi kendilerini tekil olarak ahlak yasası ekseninde belierledikten sonra ortaya çıkan bir olgu olmasına karşılık Fichte’de ahlaki iletişimin vicdanın bir talebi olarak ahlaki toplumun kurulmasının her döneminde etkin bir olgu olarak görüleceğinden, bu iki tez arasında derin bir farkın olduğundan söz eder (Ware 2019, s. 253-258). Bu görüşlerden farklı olarak okuyabileceğimiz ikinci bir yorum ise, Kant’ın ahlaki belirlenimin ve ahlaki iletişimin zemini olarak gördüğü “amaçlar krallığı”nın tesisinin salt saf rasyonel bir çizgiye indirgenemeyeceği, nitekim bir süreç olarak “amaçlar krallığı”nın sensus communis temelinde biçim kazandığı yönündedir. Örneğin, Henry Allison (2001), Kant’ın estetik bir duygu olarak tanımladığı toplumsallık duygusu ve sensus communis ve dolaylı ödevlerden biri olan başkalarının hüzün ve sevinçlerine ahlaki bir sempati duyma ödevini ahlak yasasının gerçekleştirilmesini sağlayan ve ona duyulan bağlılığı güçlendiren bir öğe olarak görmekte, ve böylece ahlaki belirlenimin temelinde öznelerarası estetik (veya duyusal) iletişimin önemine dikkat çekmektedir (Allison 2001, s. 229-235). Benzer şekilde, Paul Guyer (1990), Kant’ın Üçüncü Kritik’te ve Ahlak Metafiziği’nde ortaya koyduğu estetik duygu öğesinin onun ahlaki mükemmelleşme ve ahlaki belirlenim sürecini salt saf bir rasyonal etkinlikle sınırlamadığını gösteren bir unsur olarak görmektedir (Guyer 1990, s. 138-139). Bart Vandenabeele (2011) ise Kant’ta estetik duygular temelinde öznelerarası iletişimin kozmopolit bir ahlaki toplumun parçası olmayı sağlayan bir etmen olduğunu ve bunun öznelerin kendi ahlaki kişiliklerine ve diğer öznelere verdiği değeri artıran ve dolayısıyla ahlaki bir varlık olarak onları yücelten bir tecrübe olarak değerlendirmektedir (Vandenabeele 2011, s. 308-320).[3]

***

Bu yazıdaki amacım, yukarıda sözünü etttiğim ilk görüşe karşıt ve ikinci görüşü takip eden bir okuma sunmak olacak. Buna yönelik olarak, Kant’ın saygı duygusunun “entelektüel bir duygu” olsa da öznenin duyusal yönünden kaynaklanan ahlak yasası, kendi ahlaki kişiliği, ve diğer ahlaki kişiler karşısında duyduğu bir yetersizlik ve alçakgönüllülük duygusu olarak ahlaki belirlenimin sağlanmasının zorunlu bir parçası olarak diyalektik bir öneme sahip olduğunu ve bu yaklaşımın Fichte’deki sonluluk duygusunun mutlak ben’in özgürleşme çabasına sağladığı diyalektik karşıtlık olgusu ile benzerlik taşıdığını ifade edeceğim. İkinci olarak ise, Kant’ta ahlaki iletişim olgusunun salt ahlak yasasının saflığı ve koşulsuzluğu temelinde ortaya çıkan bir imkân olmadığını, bunun yanında estetik bir duygu olarak toplumsallaşma istenci olarak sensus communis’in ahlakiliği destekleyen yönü de esas alındığında duyusal bir boyutunun olduğunu ve bu okumanın Fichte’deki özgür ahlaki toplumun kurulmasında öznelerarası iletişim imkanının vicdanın talebi temeline dayanan intuitif zemin ile benzerlik taşıdığını ifade edeceğim.

***

Fichte’nin ahlaki belirlenime dair tezini ele almakla başlayabiliriz. Wissenschaftlehre’nin (1794) İkinci Giriş bölümünde, Fichte entelektüel görünün (“intellektuelle Anschauung”) öznenin bilinçliliğinde ortaya çıkan her türlü olgunun açıklayıcısı olan “sarsılmaz bir nokta” olarak tarif ediyor (BT, 1:467, s. 41). Fichte entelektüel görü olgusunu her öznenin kendi başına deneyimlemesi gereken ve dolayısıyla genel bir tarifinin verilemeyeceği biricik bir durum olarak tanımlıyor. Fichte’nin felsefenin ve tüm bilinçliliğin temeline yerleştirdiği entelektüel görü olgusu, insan doğasının hem düşünsel hem de duyusal yönlerini içine alan bir bütünlüğü yansıtır. Dolayısıyla ben’in entelektüel görüye dayalı etkinliği, insan doğasının iki yönünü bir araya getirir: duyusal yanının sonluluğu ve düşünsel yanının özgür ve üretici etkinliği (BT, 1:467, s. 41). Bu temelden hareketle, Ahlak Sistemi’nde (1798) Fichte, kendi etik anlayışının (Sittenlehre) bir bilgelik öğretisi olmadığını, aksine Wissenschaftlehre’nin bir parçası olarak insanın entelektüel görü etkinliğine dayalı bilinçlilik durumundan biçim kazanan bir ahlaki bilinçlilik durumu olarak tarif ediyor (AS, 4:15, s. 21). Fichte böylece insanın kendi kendini belirleme etkinliğini “orada duran” bir şey olarak değil, her daim süregiden bir devinim ve eylem (Tun) olarak gördüğünden (AS, 4:57, s. 59), bu etkinliğin asla salt düşünsel bir edim olarak görülemeyeceğini ancak doğası itibariyle pratik bir etkinlik olduğunu ifade ediyor: bir tür kendi kendini üretici bir şekilde duyumsama etkinliği. Bu bağlamda, Fichte öznenin pratik faaliyetini yalnızca aklın saf etkinliğine dayandırmayıp, aynı zamanda insanın sonluluğuna ilişkin bir duyumsama etkinliğine dayandırır. Fichte’ye göre, aklın saf etkinliği belirlenmemiş, formal ve boş bir soyutlamadan başka bir şey üretemez ve benlik ancak aklın sınırlılığına ilişkin bir duyumsama faaliyeti ile kendi kendisine belirlenim verebilir (AS, 4:48, s. 59). Fichte bu belirlenimi “ödev” ve “yapmalısın” kavramlarını üreten “pratik” bir olgu olarak görüyor. Dolayısıyla, Fichte’nin ahlaki ödev nosyonu iki adımda belirlenim kazanıyor: Bir yandan, mutlak ben başka dışsal unsurlara bağlı olmaksızın kendi kendisini kendi gücüyle belirlemek istiyor. Öbür yandan ise, benlik, aklın sonluluğu, ve sınırlılığı temelinde belirlenmiş bir edim olarak ortaya çıkıyor. Böylelikle, Fichte, mutlak olarak kendi kendine yeten ve özgür olan bir şey olmaya yönelik eğilimi bağlamında benliğin ancak sonlu doğasını duyumsaması ve onunla karşı karşıya gelmesi ile nesnelleşebileceğini ifade ediyor.

***

Fichte’nin ahlak yasasına veya (yapmalısın buyruğuna) ilişkin olarak ortaya koyduğu iki yönlü transandantal dedüksiyon (öznenin kendi kendisinin mutlaklığına dair akli duyumsayışı ve kendi sınırlı ve sonlu doğasına dair duygusu), Kant’ın ahlak yasasını saf bir akli temele dayandırıyor oluşu ile karşıtlık içindeymiş gibi görünmektedir. Nitekim Kant Ahlak Metafiziği’nin Temellendirilmesi ve Pratik Aklın Eleştirisi’de aklın otonomisini teminat altına almak üzere ahlak yasasının belirleniminden ve öznenin ahlaki olarak kendi kendini belirleme ediniminden her türlü ampirik öğeyi (ben-sevgisi, mutluluk vs.) heteronomiye sebebiyet vermesi bakımından dışlamakta ve böylece saf bir rasyonelliği temel almaktadır. Fakat Kant’ın rasyonalist tutumu, öznenin ahlaki determinasyonu ediminden tüm intuitif ve duyusal halleri dışladığı anlamına gelmez. Nitekim, Kant Pratik Aklın Eleştirisi’nin Analitik bölümünde ahlaki ve entellektüel bir duygu olarak tarif ettiği saygı duygusunun ahlak yasasının gerçekleştirilmesinde etkin bir rol oynayan sübjektif bir öğe olarak görmektedir: “yasanın irade üzerindeki etkisini teşvik eden” bir güdü (PAE, 5:75). Bu yönüyle, Kant öznenin ahlak yasasına, kendi ahlaki kişiliğine ve diğer ahlaki öznelere karşı duyduğu saygı duygusunu bir ödev olarak görmese de bu duygunun öznenin ahlaki ödevlerini yerine getirmesinde etkin olan ve ahlak yasası tarafından talep edilen bir duygu olarak görür (AM, 6:403). Kant’ın ahlak yasasının talep ettiği ve özneyi ahlaki ödevlerini yerine getirmeye zorlayan saygı duygusu, bir hoşnutluk duygusu değil, daha ziyade bir hoşnutsuzluk duygusudur (PAE, 5:81). Buna karşın, saygı duygusunun bir hoşnutsuzluk duygusu olarak tanımlanması onun içeriğinin negatif olduğu anlamına gelmez, tam tersine pratik olarak önemine işaret eder, zira bu duygu öznede kendisinin duyusal öğelerden bağımsızlaşabileceğine ilişkin ve özgür bir yasa-koyucu olabileceğine ilişkin dir olanağın bilincini açımlar (PAE, 5:81). Benzer şekilde, Üçüncü Kritik’te ve Ahlak Metafiziği’nde (“Erdem Öğretisi” adlı ikinci bölümde), Kant saygı duygusunu öznenin kendi kendisini ahlak yasasının saflığı ile, kendi ahlaki kişiliği ile ve diğer ahlaki varlıklarla kıyaslamaya iten bir tür  alçakgönüllülük ve yetersizlik duygularını ortaya çıkaran yüce bir duygu olarak tarif eder (YGE, 5:257-258 ve AM, 6:450). Bu bakımdan, Kant ahlaki belirlenimi temelde ahlak yasasının saf etkinliğine dayandırsa da, entelektüel bir duygu olarak saygı duygusunu ahlak yasasının gerçekleştirilmesinde etkin bir rolü olduğuna dikkat çeker.

***

Gelelim Kant’ta saygı duygusunun yüce bir duygu olarak özneyi kendi duyusal doğasının yetersizliğini kavramaya ve bağımsız ve özgür bir özne olmaya sevk eden teşvik edici yönünün Fichte’nin “entelektüel görü” kavramı bağlamında ortaya koyduğu öznenin mutlak bir kendi kendine yeterlilik istenci ve inancı ile sonluluk duygusu arasında ortaya koyduğu diyalektik süreç ile olan benzerliğine. Andrews Reath (1989), Kant’ın ahlak teorisinde saygı duygusunun iki yönünün olduğundan söz eder: entelektüel ve duyusal. Reaths’e göre, saygı duygusunun entelektüel boyutu ahlak yasasının en koşulsuz ve üstün bir yasa olarak tanınmasını sağlar (Reath 1989, 287). Saygı duygusunun duyusal boyutu ise, öznenin kendi duyusal doğasından kaynaklanan yetersizliğini ve benlik sevigisi ve doğal arzularını olumsuzlamasını sağlayan bir duyguya işaret eder (Reath 1989, 287). Bu okumaya göre, saygı duygusunun iki boyutu öznenin hem düşünsel hem de duyusal boyutuna ilişkin bir kavrayış geliştirmesini sağlayan, ve bir diyalektik süreç olarak bu iki boyutun karşılıklı bir ilişki içinde öznenin ahlaki olarak özgürleşmesini sağlayacak şekilde tecrübe edildiği bir süreci ifade etmektedir. Öyle ki, özne kendisine alçakgönüllü bir duruş kazanmasını sağlayan ve ona yetersizliğini hissettiren saygı duygusu aracılığıyla duyusal doğasının gerçekliği ile yüzleşmeksizin ahlaki bir yöne doğru kendisini ilerletemez. Bu durumun Fichte’deki mutlak öznenin kendi kendisini özgürlüğe ve kendi kendine yeterliliğe taşıyan bir süreç olarak ben-olmayan (sonluluk) ile kurduğu zorunlu ilişki (nitekim, bu Wissenshaftlehre’nin ana unsurudur) bağlamında düşünülebileceğini düşünüyorum. Nitekim, her iki tezin ortak yönü, ahlaki özgürleşmenin tek başına rasyonel bir ödevi gerçekleştirme ekseninde gerçekleştirilemeyeceğine, ancak duyusal varlığımızın sonluluğu ve sınırlılığına dair bir hissi tecrübenin de gerekli olduğuna dikkat çekmeleridir. Zira bu karşıt durum, öznenin ahlaki bir yüce duruma doğru yükselmesini sağlayan diyalektik bir süreci imlemektedir. Fakat, unutulmamalıdır ki, Fichte’nin entelektüel görü nosyonu bağlamında merkezde tuttuğu sonluluk duygusu (ben-olmayan), Kant’ta yalnızca ahlak yasasını teşvik edici bir unsur konumundadır. Buna karşılık, denilebilir ki, Kant’ta saygı duygusu pasif bir duygu değil, pratik anlamda aktif bir duygu olması bakımından Fichte’de sonluluk duygusunun (ben-olmayan) sağladığı diyalektik karşıtlığı sağlayan duyusal bir unsurdur. Sonuç olarak, diyebiliriz ki, Kant’ın saygı duygusu ahlak yasasına eklenmiş bir unsur olmanın ötesinde ahlak yasasının gerçekleştirilmesinde etkin ve zorunlu rol oynayan etkin bir haldir, nitekim Fichte’deki sonluluk duygusunun (ben-olmayan) sağladığı diyalektik sürece benzer bir karşıtlığı yaratmakta ve öznenin duyusal ve sonlu doğasının eksikliği ve yetersizliğini açımlamakta, bu sonluluğu ve sınırlılığı aşmaya yönelik çabasını kuvvetlendirmekte ve böylece ahlaki olarak özgür ve bağımsız bir varlık olmaya yönelik etkinliğini teşvik etmektedir.

***

İkinci olarak, Kant’ta ve Fichte’de ahlaki belirlenimin önemli bir veçhesini oluşturan ahlaki iletişimin imkânını, Kant’ın saygı duygusunun estetik bir duygu olarak ortaya koyduğu sensus communis ile ilişkisi ve Fichte’nin vicdanın talebi olarak ifade etttiği Aufforderung kavramı bağlamında ele almak istiyorum. Kant sensus communis aestheticus’u öznelerin biribiri ile sahip oldukları ortaklıkların güzelliğini duyumsama edimi olarak salt duyusal içerikli bir duygu değil, “duyusal bir hoşnutluktan ahlaki bir duyguya geçiş”i (YGE, 5:297-298) içeren bir duygu olarak tarif eder. Dolayısıyla, üç aşamada gerçekleşen bir olgu olan[4] sensus communis öznelerin ortak bir toplum yaratma idealinin ve aralarındaki ortaklıktan duydukları sevinci içeren ve onları ahlaki anlamda geliştiren yüce bir duyguyu imler. Öyle ki sensus communis, bir hoşnutsuzluk duygusu olarak aklın kendi sınırsızlığını ve bütünlüğünü kavramaya yönelik estetik bir duyguyu ifade eder (YGE, 5:245). Sensus communis’in bir parçası olarak Kant saygı duygusunun amaçlılık karşıtı (contra-purposive) bir karakterde olduğunu, çünkü öznenin sonluluğunu ve sınırlılığını ortaya çıkarmanın yanında öznenin kendisinin mutlak gücünü gerçekleştirmeye sevk ettiğini ifade eder (YGE, 5:359). Bana göre, saygı duygusunun öznel anlamda amaçlılık karşıtı (contra-purposive) ancak nesnel anlamda amaçlı yönü, en iyi şekilde ahlaki toplum olgusu içinde anlaşılabilir. Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi’nde Kant “amaçlar krallığı”nın durağan ve sabit bir yapı olmadığına, daha ziyade her daim gelişen ve ilerleyen ideal bir süreci ifade ettiğine işaret eder (AMT, 4:433). “Amaçlar krallığı”nda meydana gelen sürekli ilerlemenin ve dönüşümün temelinde öznelerarası iletişimin kaynağında yatan ve özneleri birbiri karşısında yetersizlik ve alçakgönüllük duygusuna iterek onları ahlaki anlamda hep daha ileride ve iyi olmaya teşvik eden saygı suygusunun öneli bir yerinin olduğu söylenebilir. Bir başka ifadeyle, “amaçlar krallığı” salt formal bir düzlemde öznelerin düşünsel olarak etkileştikleri bir toplumsallık formu olmanın ötesinde, öznelerin biribiri karşısında duydukları yetersizliğin yarattığı hoşnutsuzluk duygusu bağlamında ahlaki anlamda geliştikleri yüce bir deneyim olarak görmek mümkündür. Kant’ta saygı duygusunun sensus communis ile ilişkisi bağlamında, Fichte’nin toplumsallık idealine baktığımızda da benzer bir durumu görürüz. Fichte, öznelerarası iletişimi öznelerin mutlak özgürlüklerini ve kendi kendine yeterliliğini gerçekleştirmelerinin zemini olarak vicdanın bir talebi (Aufforderung) olarak ele alır. Bu yönüyle, Fichte spekülatif anlamda başkalarının varlığından asla emin olamasak da, pratik bir talep olarak başkalarının özgür ve bağımsız varlıklar olarak tanıma ödevine sahibizdir (İB, 76). Fichte’ye göre her özne bir diğerini özgür olmaya talep ederek hem kendisini hem de diğerlerini özgürleştirmeyi ister (DHT, [43], s. 41). İnsanın Belirlenimi adlı kitabında, Fichte, Kant’a benzer şekilde, bu türden ahlaki bir iletişim etrafında karşılıklı özgürleşme imkânının diğer öznelerin özgürlüğüne ve bağımsızlığına saygı duyma yükümlülüğü olarak ele alır. Öyle ki, Fichte’ye göre, vicdanın bir talebi olarak duyusal anlamda başkalarını özgür olmaya davet ederek ve onların özgürlüğüne ve bağımsızlığına saygı duyarak, hem kendimizi özgürleştiririz hem de toplumsal anlamda başkaları ile ortak değerler, ilkeler ve amaçlar altında birleşerek kolektif bir bütünlük içinde özgürleşme imkânını açımlarız. Bu temelde, Kant’ta sensus communis bağlamında toplumsallaşma istencinin ve Fichte’de vicdanın talebi ve daveti olarak özgürleşme etkinliğinin önemli bir yönünün saygı duygusuna dayandığını ve saygı duygusunun öznede kendi sınırlılığını ve sonluluğuna ilişkin bir algıyı açımlayan ve onu başkaları ile ilişkisi bağlamında ahlaki bir ilerlemeye davet eden estetik ve duyusal bir duygu olarak diyalektik bir süreci açımladığını söylememiz mümkün görünüyor.

Kaynakça

Allison, H. E. (2001). Kant’s Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment. Cambridge University Press.

Fahmy, M. S. (2009). “Active sympathetic participation: Reconsidering Kant’s Duty of Sympathy.” Kantian Review, 14(1), 31-52.

Fichte, J. G. (2005). Fichte: The System of Ethics. Ed. Daniel Breazeale ve Günter Zöller. Cambridge University Press. (AS)

Fichte, J. G. (1982). The Science of Knowledge, Çev. Peter Heath ve John Lachs. Cambridge University Press. (BT)

Fichte, J. G. (2000). Foundations of Natural Right. According to the Principles of the Wissenschaftslehre. Ed. Frederick Neuhouser. Cambridge University Press. (DHT)

Fichte, J. G. (1994). The Vocation of Man, Çev. Peter Preuss. Hackett Publishing Company. (İB)

Guyer, P. (2024). Kant’s Impact on Moral Philosophy. Oxford University Press.

Kant, I. (2012). Groundwork of the Metaphysics of Morals. Ed. Mary Gregor ve Jens Timmermann. Cambridge University Press. (AMT)

Kant, I. (2015). Critique of Practical Reason. Çev. ve Ed. Mary Gregor. Cambridge University Press. (PAE)

Kant, I. (2002). Critique of the Power of Judgment, Ed. Paul Guyer ve Çev. Paul Guyer and Eric Matthews. Cambridge University Press. (YGE)

Kant, I. (2017). The Metaphysics of Morals. Ed. Lara Denis ve Çev. Mary Gregor. Cambridge University Press. (AM)

Reath, A. (1989). “Kant’s Theory of Moral Sensibility. Respect for the Moral Law and the Influence of Inclination.” Kant Studien 80 (1-4): 284-302.

Sweet, K. E. (2022). Kant on Freedom, Nature and Judgment: The Territory of the Third Critique. New York: Cambridge University Press.

Ware, O. (2019). “The concept of persons in Kant and Fichte.” İçinde Persons: A History, Ed. Antonia Lolorda. Oxford University Press.

Vandenabeele, B. (2011). “Common Sense and Community in Kant’s Theory of Taste”. In Cultivating Personhood: Kant and Asian Philosophy, Ed. Stephen R. Palmquist. Berlin, New York: De Gruyter, pp. 308-320.

[1] Bu yazıda yararlanılan Kant’ın ve Fichte’nin eserleri şu şekilde kısaltılmıştır: Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi: AMT; Pratik Aklın Eleştirisi: PAE; Yargıgücünün Eleştirisi: YGE; Ahlak Metafiziği: AM; Bilgi Teorisi: BT, Ahlak Sistemi: AS; Doğal Hakkın Temeli: DHT; İnsanın Belirlenimi: İB.

[2] Bkz. Guyer 2024, s. 231.

[3] Benzer bir yorum için, bkz. Sweet 2023, s. 127.

[4] Kant’a göre sensus communis’in üç maksimi şöyledir: 1. Kendin için düşün; 2. Başkalarının bakış açısını dikkate alarak düşün; 3. Her zaman kendinle tutarlı bir biçimde düşün. (YGE, 5:294).