Author: H. Bülent Gözkân

*This article is written in Turkish.

Tüm zamanların en yüksek düşünce anıtlarından biri olan Saf Aklın Eleştirisi’nin  (SAE ) “ne” üzerine bir kitap olduğu tartışılmış bir konudur.[1] Bu  yazıda kısaca SAE’’nin, en genel anlamda varlığı, varolanları, doğayı, Tanrı’yı, insanı “görme” biçimimizi köklü bir şekilde dönüşüme uğratarak özgürlüğe ve ahlâklılığa giden yolda, tarihsel tecrübeleri, örf, adet, gelenekleri vb. olduğu gibi, tarihsel dinleri de referans dışı tutmasının zemini olması ölçüsünde politik bir yönü de olduğuna işaret edeceğim.  

Kant, SAE’ne yazdığı ikinci önsözde bu kitapta yapmış olduğu köktenci dönüşüm ile Kopernik’in yaptığı arasında bir paralellik kurmuştu.[2] Kant, Kopernik’in kendi sisteminde Dünya ile Güneş’in yerlerini değiştirmesine benzer bir şekilde daha önceki nesne anlayışını tersine çevirerek kendi “Kopernik Devrimi”ni gerçekleştirdiğini belirtmektedir. Çeşitli yorumları olan bu benzetmeyi iki şekilde ele alalım: İlki bilinen, yani merkezin yer değiştirmesi. İnsanın sadece kendi dışından ışık alan değil, ışık veren de olması; kendi transandantal form ve kavramlarıyla doğa dünyasını kendi bilincinde tesis etmesi ve ahlâk yasasının zemini olması. İkincisi, kavramın öncelikliliği veya hükümranlığı anlayışının sınırlandırılması ve dönüşümü.

İlkini, metafiziğin araştırma mekânının değiştirilmesi olarak yorumlamak da mümkündür; yani kendi başına veya kendinde varlığın ve ona atfedilen özniteliklerin ve özelliklerin araştırılması olarak değil de, en genel anlamda varlığın veya varolanların kendilerini insan bilincinde açığa çıkarmalarının, temsil edilmelerinin, onların bilinç tarafından kayda geçirilmesinin, kavranmasının, nesne ve dünya olarak tesis edilmesinin zorunlu taraflarının araştırılması olarak yorumlamak da mümkündür. Bu girişim ise, kendi başına nesne (yani fiziksel nesne için olduğu gibi, “Tanrı”, “ruh”, “töz” gibi kendi başına varolduğu düşünülen “metafizik nesneler”) anlayışının da, varolanların kendi oldukları haliyle aklî sezgi (intellectual intuition) yoluyla temsil edilebileceği görüşünün de terk edilip, nesnenin, transandantal yetilere uygun bir şekilde tesis edilerek idrâk edilmesi anlayışını getirmiştir.  

İkincisi, Uzayda Yönler Arasındaki Farklılığın Nihai Dayanağı Hakkında[3] makalesiyle başlayan ve SAE’’nin Transandatal Estetik bölümünde tam formülasyonunu bulan duyusallık itibariyle temsil edilme ilişkisinin a priori  tarafının araştırılması düşüncesiyle ilgilidir. Bu araştırma sonucunda,  uzay ve zaman, kendinde varlığa ilişkin özellikler olarak değil, duyusallık yoluyla edinilenlerin bilinç mekânında yer tutmalarını sağlayan zemindeki bilişsel formlar olarak düşünülmüşlerdir. Yani, uzay ve zaman, bilişsel fonksiyonları veya işlemleri ancak onların üzerinde icra edebileceğimiz, onlar olmaksızın bu bilişsel işlemleri icra edemeyeceğimiz dolayısıyla da bilişselliğin zemininde olan görü formlarıdır. Bu yüzden zorunludurlar ve istisna göstermezler, uzay ve zaman formlarına tâbi olmayan bir duyusal deneyimden söz edilemez.    

Kant’ın, “zaman”ı varlığın bir hâli olmaktan veya kinesisin ölçüsü olmaktan çıkartarak, “ben”in zihninin bir formu olarak konumlandırması, tüm metafizik tarihinin en önemli kırılma noktalarından birisidir.  Böylelikle, Kant’ın, “zaman”ı, “ben”in a priori formu olarak konumlandırması, tüm bilginin zorunlu olarak zamansal olduğu (matematik söz konusu olduğunda da “zaman içinde” olduğu) anlamına gelir. Bu da, Platon’dan başlayarak Leibniz’e dek hüküm süren, zorunlu, a priori belirlenimin sadece Nous’tan, akıldan, tümel kavramdan geldiği kabulüne, duyusallığın da a priori belirlenim verebildiği anlayışının eklenmesi anlamına gelir. Kant öncesi geleneksel metafiziğin zamana tâbi olmayan, zamana “aşkın” olan varlık tasavvuru böylece tümüyle reddedilmiş olur. Bu aynı zamanda, kendinde, aşkın bir hakikat olduğunun reddedilmesi anlamına da gelir. İnsanın kendi faaliyetleri sonucunda tesis edilen hakikat ki, artık transandantal hakikatten söz ediyoruz, aşkın, insanın düşünmesinden bağımsız kendinde hakikatin yerini almaktadır. Transandantal hakikatin araştırılması programı da metafiziğin ta kendisi olacaktır. Bu anlayışın diğer önemli bir sonucu, ahlâkın yegâne dayanağının insan olması fikrine giden yolu da açması, ahlâk yasalarının hiçbir aşkın veya ilahi referans olmaksızın insan tarafından formüle edilebilmesinin önünün açılmasıdır. Böylelikle ahlâkın, siyasetin, hukukun ve tarihin de yeni bir “ışık”la görülebilmesi mümkün hâle gelmiştir. Bu da SAE’ni aynı zamanda politik bir etkisi ve yayılımı olan bir kitap hâline getirmiştir.  

SAE “ne yapmıştır” diye sorulsaydı kanımca buna şu cevap verilebilirdi: Hakikatin zeminini aşkın olandan veya ilahi olandan alıp insani olana vermiştir; yani tek ve mutlak ve tartışılamaz bir aşkın veya ilahi hakikatten, çoklu ve akıl yoluyla tartışılabilir, despotik değil ama eleştiriye açık bir olası hakikatler düzlemine geçişi sağlamıştır. Aşkın bir varlık alemine veya Tanrıya atfedilenleri, insana iade etmiştir. Ontolojik düzlemde varlığı, ilahi olandan, aşkınlık düzleminden, içkinlik düzlemine indirirken, insanı da nedenselliğe tâbi olan bir doğa varlığı düzlemine indirmiş; ahlâki düzlemde ise ilahi olduğuna inanılan iyilik ve ahlâklılığı insana indirmiş, ama bunu doğal olana da indirgememiştir, ki felsefi olanın, transandantal özgürlüğün imkânı işte bu şekilde açılmıştır.

SAE’ ile başlayan Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi (AMT) ve Pratik Aklın Eleştirisi’yle (PAE) devam eden ve Yargı Gücünün Eleştirisi’yle (YGE) doruğa çıkan bu felsefi çabayı bir cümlede ifade etmenin mümkün olduğu varsayılsaydı (hep eksik kalmaya mahkûm bir varsayım!) belki şöyle özetlenebilirdi: Doğa dünyasını ahlâkî bir dünyaya, başka bir deyişle doğa varlığı olarak insanı bir ahlâk varlığına dönüştürmek, ama bunu insan aklının kendi olanaklarıyla, hiçbir dışsal gücü işin içine karıştırmadan yapmak.[4]

Genel olarak, doğa varlığı olarak insanın bir ahlâk varlığına evirilmesinde iki yol var gibi gözüküyor: İlki, doğa dünyası zemininde tarihsel birikimimizi bir tür deneme yanılma yoluyla, “nasıl bir arada yaşarız, yanlışlarımızı giderme yoluyla giderek daha iyi çözümler bulmak nasıl mümkündür?” sorularına cevap arayan belli bir toplum sözleşmesi anlayışı; ikincisi, ahlâklılığın zeminini doğa dünyasına aşkın olarak konumlandırmak. Her ikisinin de ortak noktası bir “iyi” anlayışından hareket etmeleri. İlki, tecrübe esaslı ortaklaşa bir iyi anlayışından, ikincisi önce aşkın, bir “kendinde iyi” anlayışından ve sonra giderek ilahi bir “iyi”den hareket ediyor. Tarih içinde ilk “iyi” kabulü, ikincisinin içinde şekilleniyor.

Kant için iki yol da sağlam, güvenilir ve yeterli felsefi derinliğe sahip değildir. Birinci yol çözümü doğa dünyası zemininde, toplumsal ortak hayatta aramak demek. Öncelikle eğer ahlaki olanın ne olduğu felsefenin alanında cevaplanabilecek bir soruysa ve felsefi olan bir araştırmayı örneğin sosyolojiden, sosyal antropolojiden veya psikolojiden ayıran taraf zorunlu olana dair bir araştırmaysa bu durumda ilk yol deneysel ve a posteriori olduğundan felsefi bir cevap yerine geçemeyecektir. Diğer yönden söylersek, doğa dünyasının anlam ve değerlerinden hareket ederek ve doğa dünyasının ilkeleri düzleminde kalarak ahlâki bir dünya kurulamaz. Bu yüzden Kant, deneyci toplum sözleşmesi yaklaşımlarına da karşıdır. Sözleşme, doğa dünyasının anlam ve değerleri çerçevesinde, belirli sorunları (tarihsel örf, adet, töreye dayalı ahlâki ve hukuki sorunları) çözmeye yönelik olduğu için, doğa dünyası “aşılmadığı” sürece ahlâki bir dünya, zorunlu ilkelere dayalı bir dünya kurulamaz. Sözleşme esasına bağlı dünya hep nedensellik üzerinde işleyen değişken çözümler üretmek durumundadır.

İkinci yol itibariyle, öncelikle ahlâkî bir dünya ve “iyi”, doğa dünyasına “aşkın” olarak düşünülür. Diğer yönden söylersek, doğa dünyasından hareket ederek ve doğa dünyasının ilkeleri düzleminde kalarak ahlâkî dünya kurulamaz. Ahlâklılığın zemini olarak “kendinde iyi” anlayışının Platon’dan itibaren Grek dünyasındaki ve Helenistik evredeki konumunu atlıyorum. Doğa dünyasını aşma veya ahlâkî bir dünyanın biyolojik doğamızın terk edilmesiyle, aşılmasıyla mümkün olacağı fikri semavi dinlerin de neredeyse ortak teması. Ancak din merkezli anlayışta “aşma”, insanın sadece kendi yetileri veya kudretleri zemininde yolunu bulmasıyla ve çabasıyla gerçekleşemez. İnsani çabanın bir sonuca ulaşabilmesi aşkın olana, vahiy yoluyla gelen ilahi olana kulak vermekle, onu dinlemekle gerçekleşebilir. Bu ise, Tanrının kutsal metinlerde ifade edildiği gibi yaratıcı ve insanlara emir ve yasalar gönderen bir varlık olması anlayışını gerektirir.

Kant’ın düşünce tarihi içinde yaptığı en önemli şeylerden biri Tanrının varlığının akıl ve mantık yoluyla (ontolojik, kozmolojik veya fiziko-teolojik yollarla) ispatının mümkün olmadığını, Tanrı ispatı olduğu iddia edilenlerin de geçerli olmadığını göstermek olmuştur. Eğer Tanrının var olduğuna güvenemeyeceksek, eğer Tanrının varlığı bir bilgi konusu değilse, bu durumda onun yeryüzündeki elçileri olduğu iddia edilen kişilere de bilgi düzeyinde güvenmek için bir neden yoktur. Peygamber denilen kişiler dili kullanma becerileri çok yüksek olan, çok zeki ve iyi niyetli kişiler olabilirler; ama onlar da diğer insanların olduğu ölçüde kendi görüşlerini gelenekten devraldıkları mirasla bir araya getiren insanlardır. Buna olsa olsa iman edilebilir. Oysa iman felsefenin bir hareket noktasını oluşturmaz.

Öyleyse ahlâkın zemini ne tarihsel tecrübelerde, örf, adet, gelenek vb. olanlarda ne de kutsal kitaplarda olduğuna göre; ayrıca felsefi bir araştırma zorunlulukların araştırılması ile ilerlediğine ve bu da a priori bir zemin ile mümkün olduğuna göre, insan denilen varlığın ahlaklılığının zemini tecrübi olanda veya aşkın olanda değil, transandantal zeminde bulunmalıdır ki, SAE’nin yaptığı iş tam da bu zeminin açılımı ve gerekçelendirilmesidir. Böylelikle, yukarıda işaret edilen politik etkinin anlamı, öncelikle, Kant’ın Aydınlanma Nedir? metninde de vurgu yaptığı gibi dini vesayetten özgürleşmedir, yani siyasallaşmış bir din anlayışına karşı çıkmak ve siyaseti de, hukuku da sadece aklın sınırları dahilinde kalan ahlâk yasası zemini üzerinde tesis etmektir[5].

Kant, bir eylemin kötü olduğunu düşünerek onu yapmaktan vazgeçmek eğer Tanrı korkusundan kaynaklanıyorsa, bunun kişinin olgunlaşmasına engel olacağının farkındaydı. Ahlâklılığın saiki eğer Cennette ebedi mutluluk beklentisi veya Cehennemde yanma korkusuysa, bu, Kant’ın her zaman üzerinde durduğu onur sahibi, haysiyet sahibi bir varlığa yakışan bir ahlâklılık saiki olamazdı ve olmamalıydı. Bu yüzden “dışarıdan” gelen veya dayatılan bir yasaya uymak zorunda kalmaktansa, “içeriden” gelen bir yasaya, yani zeminini ve dayanağını sadece “ben’in”, kişinin kendinde bulduğu bir yasaya (ahlâk yasasına) uymak zorunda olduğunu düşünerek ve buna saygı duyarak eylemde bulunmanın, kişiyi olgunlaşmaya ve özgürleşmeye götürecek yol olduğunu düşünüyordu.

Bu açıdan, iyi olan, arzulanır olan nesnenin kendisini bize dayatması değildir. İyi, aşkın bir varlığın, Tanrının bize dayattığı bir “metafiziksel” nesne de değil, aklın kendisinden, kendi sentez faaliyetinden gelen bir şey olmalıdır. Ahlâk yasasına bu bakımdan “sentetik a priori” diyordu Kant, ahlâk yasasının bilincine de “aklın bir olgusu” diyordu. Bu bakımdan “iyi”nin kendimizin kendimize dayattığı bir şey olması gerekiyordu. Yasa da, tam da bu yüzden, bir kendinde “iyi”ye göre tesis edilen bir şey değildi, tersine “iyi” ahlâk yasasına uygun ve onun uğruna yapılan bir eylemin sonucunda ortaya çıkandı.  

Elbette Kant’ın özellikle PAE’’nin Diyalektik bölümünde Tanrı’yı bir postülat olarak SAE’’ndeki konumundan farklı bir şekilde transandantal felsefe sistemine yeniden dâhil ettiği, YGE’’nin Teleoloji bölümünde Tanrı meselesini PAE’’nde olduğu hâlinden daha sağlam bir şekilde ele aldığı bilinmektedir. Ancak, PAE’’nin Diyalektik bölümüne yönelik eleştirimizi saklı tutarak, ifade edebiliriz ki, Kant, hiçbir kitabında Tanrı’yı herhangi bir şekilde tarihsel dinlerin kökeni ve vahiy yoluyla bazı seçilmiş insanlara hakikati tebliğ eden bir varlık olarak görmemiştir. İnsanın özgürlüğünü, onur, haysiyet sahibi, saygın bir varlık olmasını her değerin üzerinde görmüştür.

Son olarak, bu konuyla ilgili iki alıntıya yer verelim. Kant, Salt Aklın Sınırları Dâhilinde Din kitabının önsözünde ahlâklılıkla ilahi olanın bağlantısını özlü şekilde şöyle ifade ediyor: “Ahlâk, özgür ve dolayısıyla aklı sayesinde koşulsuz yasaya bağlı bir varlık olan insan kavramı üzerine inşa edildiği sürece, insan ne ödevini tanımak için kendi üzerinde bir varlık fikrine, ne de ödevini gözetmek için ahlâk yasasından başka bir güdüye ihtiyaç duyar (…). Eğer insan kendinde böyle ihtiyaç buluyor ve bu hiçbir şekilde giderilemiyorsa, bu olsa olsa kendi suçudur; çünkü insanın kendinden ve özgürlüğünden kaynaklanmayan bir şey ondaki ahlâklılığın eksikliğini telafi edemez (…) ahlâk kendi maksadı için asla dine ihtiyaç duymaz (…) saf pratik akıl sayesinde o kendi kendine yeter”[6]

Kant’ın olağanüstü üretiminin son kitabı olan Ahlâk Metafiziği de, şu cümlelerle sonlanıyor (6:491): “Tüm bu söylenenlerden açıktır ki, içsel yasa koymanın saf pratik felsefesi olarak etikte, sadece insan ile insan arasındaki ahlâki bağlantılar bizim için kavranabilirdir (begreiflich). Tanrı ile insan arasında ne türden bir ahlâki bağlantı vardır meselesi etiğin sınırlarının tümüyle ötesindedir ve bizim için kavranılamazdır (unbegreiflich). Öyleyse bu, yukarıda söylenenleri teyit ediyor: Etik, insanların diğer insanlara karşı ödevlerinin ötesine genişletilemez.”[7]

Kaynakça:

• Hasan Bülent Gözkân, Kant’ın Şemsiyesi, İstanbul: YKY, 2020.
• Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), Werkausgabe: in 12 Bänden, ed., Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977.
• Immanuel Kant, The Metapysics of Morals,  Çev. Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
• Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft (1793), Werkausgabe: in 12 Bänden, ed., Wilhelm Weischedel,, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977.
• Immanuel Kant, Religion within the boundaries of mere Reason, Çev. George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
• Immanuel Kant, Salt Aklın Sınırları Dâhilinde Din. Çev. Lokman Çilingir, Aslı Avcan. Ankara: Elis Yayınları, 2017.
• Immanuel Kant, “Concerning the Ultimate Ground of the Differentiation of Directions in Space” Theoretical Philosophy 1755-1770. Çev. D. Walford ve R. Meerbote. (Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
• Immanuel Kant, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im  Raume, (I. Kant. Vorkritische Schriften bis 1768. Bd II.  Suhrkamp 1991.
• Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1787), Werkausgabe: in 12 Bänden, ed., Wilhelm Weischedel, (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993
• Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, çev., P. Guyer ve A.W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

[1] Ondokuzuncu yüzyıldan başlayarak günümüze kadar İngilizce konuşulan dünya genel olarak bu kitabı bilgi teorisi üzerine yazılmış bir kitap olarak kabul etti. Heidegger, Kant ve Metafizik Problemi’nde Yeni-Kantçı anlayışın İngilizce konuşulan dünyanın anlayışına benzer şekilde, SAE’ni matematiksel, doğa bilimsel bilginin teorisi olarak yorumlamalarına karşı çıkarak Kant’ın yaptığı işin metafiziğin temelini atma, hatta zeminini oluşturma anlamında bir ontoloji olduğunu ifade etmişti. N. Hartmann, M. Wundt ve H. Heimsoeth kitabı metafizik üzerine bir inceleme olarak kabul etmiştir. “Kant’s Critique of Pure Reason Within the Tradition of Modern Logic” gibi son derece değerli bir incelemenin yazarı G. Tonelli SAE’nin metafizik üzerine olduğu kadar mantık üzerine de olduğunu yazmıştır. Nâçizâne ben de daha önce SAE’ni  hem mantık üzerine hem de Heidegger’in bahsettiği anlamda ontoloji üzerine –her sahih ve sahici incelemede bu ikisinin birbirinden ayrılamazlığına bağlı olarak– bir kitap olarak gördüğümü yazmıştım. “Saf Aklın Eleştirisi’nde Mantık ve Mantıksal Uzay”, Kant’ın Şemsiyesi içinde İstanbul: YKY, 2020.

[2] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1787), Werkausgabe: in 12 Bänden, ed., Wilhelm Weischedel, (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993) Band III., Band IV.  [Critique of Pure Reason, çev., P. Guyer ve A.W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998]. B-xvi.

[3] I. Kant. “Concerning the Ultimate Ground of the Differentiation of Directions in Space” Theoretical Philosophy 1755-1770. Çev. D. Walford ve R. Meerbote. (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). [Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im  Raume, (I. Kant. Vorkritische Schriften bis 1768. Bd II.  Suhrkamp 1991].

[4] Kant, SAE ’nin Arkitektonik bölümünde, felsefeyi, “tüm bilginin insan aklının asli amaçlarıyla (wesentlichen zwecke) ilişkisinin bilimi” (B 867) olarak tanımladıktan sonra, felsefenin amaçlar bakımından sistematik birlik için gerektirdiklerinden söz ediyor. Asli amaçlara yine de en yüksek (höchsten) amaçlar olarak bakılmayacağını, (aklın tam bir sistematik birliği içinde) sadece tek bir amaç olabileceğini, son amacın (endzweck) insanların bütün belirlenimi/yönelimi (die Ganze Bestimmung des Menschen) olduğunu ve bunun felsefesinin de ahlâk felsefesi olduğuna işaret ettikten sonra, insan aklının yasa koymasının (felsefe) iki nesnesi olduğunu, bunların doğa ve özgürlük olduğunu, dolayısıyla doğal yasayı da ahlâk yasasını da başlangıçta iki ayrı sistem olarak içerdiğini, ama nihai olarak tek bir felsefi sistemi içereceğini (B 868) belirtiyor.

[5] AMT 4:411’de bu, keskin bir şekilde şöyle ifade ediliyor: “Tüm ahlak kavramlarının yeri ve kaynağı a priori olarak akılda bulunur.”

[6] Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft (1793), Werkausgabe: in 12 Bänden, ed., Wilhelm Weischedel,, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977., Band VIII, s. 649.  [Religion within the boundaries of mere Reason, Çev. George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 2001/ Salt Aklın Sınırları Dâhilinde Din. Çev. Lokman Çilingir, Aslı Avcan. Ankara: Elis Yayınları, 2017].

[7] Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), Werkausgabe: in 12 Bänden, ed., Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977, Band VIII, s. 632  [The Metapysics of Morals,  Çev. Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1991].