Translation: Kaan H. Ökten (MSGSÜ)

[AA 10: 129] [1]

Pek Necip Efendim,

Değerli Dostum,

Şayet size hiçbir cevap yazmayışım hususunda bana kırgınlık duyuyorsanız, bunda bana haksızlık etmiş olmazsınız elbette. Fakat bu durumdan nahoş neticeler çıkaracak olursanız, benim düşünce tarzımla ilgili olarak sizin kendi bilginize atıfta bulunabilmeyi dilerim. Her türlü af dilemek yerine, mektup yazmamı ertelemeye neden olan, boş saatlerimde düşüncelerimin hangi tarzda meşgul olduğunun kısa bir hikâyesini sunmak isterim. Siz Königsberg’ten ayrıldıktan sonra, işlerim ile çok ihtiyaç duyduğum dinlenmelerim arasındaki vakitlerde, üzerinde müzakere ettiğimiz irdelemelerin planına yeniden baktım. Amacım bütün felsefeye ve diğer bilişlere onu intibak ettirmek, onun uzanım ve sınırlarını kavrayabilmek idi. Daha öncesinde, ahlakta duyusal olanın düşünsel olandan ayırt edilmesinde ve bundan kaynaklanan ilkeler itibariyle epeyce ilerleme sağlayabilmiştim. Duyarlık, beğeni ve yargı verme gücünün prensiplerini ve onların etkilerini yani hoş, güzel ve iyi olanı da bir süre önce tasarlamış ve bundan epeyce tatmin olmuştum. Ve böylece, şu isme sahip olabilecek bir yapıtın planını yapmıştım kendime: Duyusallığın ve Aklın Sınırları. Onu iki kısım olarak düşündüm, biri teorik diğeri pratik. Birincisi iki bölüm içerecek: 1. Genel fenomenoloji. 2. Metafizik (ama yalnızca doğası ve yöntemi bakımından). İkincisi de yine iki bölümden oluşacak: 1. Duyarlığın, beğeninin ve duyusal iştahların evrensel prensipleri. 2. Törelliğin [Sittlichkeit] birinci temelleri. Ancak teorik kısmın [130] bütün kapsamı ve tüm kısımların karşılıklı ilişkileri üzerinde etraflıca düşününce, şunu fark ettim ki: Benim uzun metafiziksel ve diğer araştırmalarımda dikkatimi yöneltmediğim ve o vakte kadar kendinden bile henüz saklı kalan metafiziğin tüm sırrının anahtarını sahiden teşkil edecek özsel bir şeyin hâlen noksanlığını çekmekteymişim. Zira kendi kendime şunu sordum: Bizim içimizde, adına temsil denilenin nesneyle olan ilişkisinin dayandığı zemin nedir? Eğer temsil, öznenin nesne tarafından yalnızca nasıl tesir edildiğinin tarzını içeriyorsa, o zaman, nedeninin etkisi olarak onun nesneye nasıl tekabül ettiğini ve zihnimizin bu belirleniminin bir şeyi nasıl temsil ettiğini, başka bir deyişle, bir nesneye nasıl sahip olabildiğini idrak etmek kolaydır. Demek ki edilgen veya duyusal temsillerin, nesnelere dair kavranılabilir bir ilişkisi vardır ve ruhumuzun doğasından iktibas edilmiş olan ilkeler, tüm şeyler için kavranılabilir birer geçerliliğe sahiptir, şayet duyu nesneleri olacak iseler. Aynı şekilde: İçimizde olan ve temsil diye çağrılanlar, eğer obje bakımından etken olsalar idi, başka bir deyişle, onlar sayesinde nesnenin kendisi ortaya çıkarılmış olsaydı (tıpkı eşyanın kökensel imgeleri olarak tanrısal bilişin temsil edilmesi gibi), o zaman, onların objelerle olan uyumu da anlaşılır olurdu. Demek ki hem intellectus archetypi’nin (şeylerin kendisi onun görüsü üzerine temellenir) hem de intellectus ectypi’nin (yaptığı mantıksal işlemlerin verilerini şeylerin duyusal görüsünden elde eder) olanaklılığı en azından anlaşılabilirdir. Fakat anlama yetimiz, kendi temsilleri aracılığıyla ne nesnenin nedenidir (ahlaktaki iyi amaçlar hariç) ne de nesne, anlama yetisi temsillerinin nedenidir (in sensu reali). Demek ki saf anlama yetisi kavramları, ne duyuların duyumlarından soyutlanmalı ne de duyular aracılığıyla edinilen temsilleri ifade etmelidir. Bilakis, onun kaynakları ruhun doğasında bulunuyor olmalı ama ne obje tarafından etkilenmiş ne de objenin kendisini ortaya çıkarıyor olmalıdır. Dissertation’umda düşünülür temsillerin doğasını yalnızca negatif olarak ifade etmekle yetinmiştim: Onların, ruhun nesne aracılığıyla modifikasyonları olmadıklarını ifade etmiştim. Fakat bir temsilin bir nesneye ilişkin olmasının, şu veya bu minvalde ondan tesir görmeksizin nasıl olanaklı [131] olabileceğini sessizce geçiştirmiştim. Şöyle demiş idim: Duyusal temsiller, şeyleri tezahür ettikleri gibi, düşünsel temsiller ise şeyleri oldukları gibi temsil eder. Peki ama, bu şeyler bize neyin sayesinde verilir? Eğer bize tesir etmelerinin tarzı sayesinde verilmiyorlar ise ve şayet bu düşünsel temsiller bizim içsel faaliyetlerimize dayanıyorlarsa, o zaman, onların nesnelerle uyum göstermesi nereden gelmektedir (zira bunlar bu sayede ortaya çıkarılmış değildir)? Keza bu nesneler hakkındaki saf aklın aksiyomları bunlarla nasıl uyum gösterir, şayet bu uyumun deneyimden yardım alması mümkün değilse? Matematikte bu mümkündür, çünkü önümüzdeki objeleri, bir birimi pek çok kere alarak onun temsillerini üretebildiğimiz için yalnızca birer büyüklük olmakta ve birer büyüklük olarak temsil edilebilmektedir. Bu yüzdendir ki büyüklüklerin kavramları spontane olabilmekte ve ilkeleri a priori olarak belirlenebilmektedir. Fakat niteliksel ilişkiler söz konusu olduğunda, benim anlama yetimin nesneler hakkında tümüyle a priori olarak kavramları kendisi için nasıl oluşturduğu ve şeylerin bunlarla zorunlu olarak nasıl uyum gösterdiği, onların olanaklılığı hakkında anlama yetisinin reel ilkeleri nasıl tasarladığı ve deneyimin bunlarla tam olarak nasıl uyum gösterdiği ve fakat onların yine de anlama yetisinden bağımsız olmaları gibi sorular, anlama yetisi kapasitesi bakımından daima karanlıkta kalan şu hususa sahiptir: Şeylerin kendisiyle uyumluluk, anlama yetisine nereden gelmektedir?

Platon saf anlama yetisi kavram ve ilkelerinin kökensel kaynağı olarak tanrısal olanın evvelden gelen tinsel görüsünü varsaymıştı. Malebranche ise bu kökensel varlığın hâlen devam eden ebedî görüsünü varsaymıştı. Crusius’un birinci ahlak yasasından hareketle çeşitli ahlakçılar ise, önceden içimize ekilmiş belirli kurallar hakkında ve bunun yanı sıra şeylerle uyum gösterebilmek için Tanrı’nın insan ruhuna ekmiş olması gereken kavramlar hakkında yargıda bulunmuşlardı. Bu sistemlerden birincisine influxum hyperphysicum, ikincisine ise harmoniam praestabilitam intellectualem denilebilir. Fakat bilişlerimizin köken ve geçerliliğinin belirlenmesi bakımından seçilebilecek en uygun olmayan şey, Deus ex Machina olup bu, bilişlerimizin çıkarım dizisi içindeki yanıltıcı döngüselliğinin yanı sıra her türlü tuhaf fikre veya huşu dolu ya da kuruntulu hezeyana ön ayak olması gibisinden olumsuzluklara da sahiptir.

Düşünsel bilişin kaynaklarını (ki onlar olmaksızın [132] metafiziğin doğası ve sınırları belirlenemez) bu minvalde ararken ben, bu bilimi özsel olarak farklı iki kısma ayırdım ve transendental felsefeyi yani tamamen saf olan aklın tüm kavramlarını belirli sayıda kategorilerin altına getirmeye çalıştım. Ama bunu Aristoteles’in yaptığı gibi yapmadım çünkü o bunları, on adet praedicamenta altında ve tamamen tesadüfi olarak kendi önünde bulduğu hâliyle yan yana getirmişti. Bilakis ben, anlama yetisinin bazı az sayıdaki temel yasaları aracılığıyla ve onların kendiliğinden ayrıldıkları sınıflara göre bunu yapmaya çalıştım. Şimdi burada, en son hedef noktasına kadar sürdürdüğüm incelemenin tüm dizisini ayrıntılı olarak açıklamak yerine, şunu diyebilirim ki maksadım bakımından özsel olanı başarmış bulunuyorum ve artık ben, hem teorik hem de pratik bilişin doğasını (salt düşünsel olduğu takdirde) içeren bir saf aklın eleştirisini sunabilecek durumdayım. Metafiziğin kaynaklarını, yöntem ve sınırlarını içeren birinci kısmı ilk önce çalışacağım, onu takiben de törelliğin saf prensiplerini ele alacağım. Birincisini yaklaşık üç ay içinde yayımlamış olurum.

Böylesine hassas tarzdaki bir zihin meşguliyeti için, bu alanın dışında bulunan düşüncelerle yoğun olarak meşgul olmak kadar engelleyici başka hiçbir şey yoktur. Zihin sakin ve hatta mutlu anlarında her zaman ve mütemadiyen kendini sunan herhangi bir tesadüfi fikre açık olmalı ise de sürekli bir yoğunluk içinde olmamalıdır. Cesaretlendirmeler ve oyalanmalar, zihnin güçlerini yumuşaklık ve hareketlilik içinde tutmalı, böylelikle nesneye hep başka bir yönden bakabilme imkânına kavuşulmalı ve bakış dairesi mikroskopik bir gözlemden evrensel bir manzaraya doğru genişletilebilmelidir. Böylece akla gelebilecek tüm bakış açıları ele alınarak bunların birbirlerinin nazari yargılarını karşılıklı olarak doğrulayabilmeleri sağlanmalıdır. Benim için çok hoş olan mektuplarınıza cevap yazmaktan beni alıkoyan bundan başka bir neden değildir, kıymetli dostum. Zira sizin benden, size boş şeyler yazmamı beklemeyeceğinizi sanıyorum.

Sizin beğeni ve derin düşünümle yazdığınız küçük yapıtınız konusuna gelince; pek çok kısmıyla beklentilerimi aşmıştır. Fakat yukarıda belirttiğim nedenlerden dolayı [133] ayrıntılı olarak onu ele almam mümkün olmayacak. Ancak dostum, bilimlerin durumu bakımından bu tarzdaki girişimlerin eğitimli kamuoyu nezdindeki etkileri şu mahiyettedir: Benim için en önemli olarak görünen çalışmalarımla ilgili planım büyük oranda tamamlanarak önümde durduğu hâlde, ifa edilmesine mani olma tehdidini içeren uygunsuzluklar yüzünden kaygılanmaya başladığım vakitler; onun yayımlandığında veya yayımlanmayıp da sonsuza dek bilinmediğinde bile, kamuoyu nezdinde yararının olmayacağı düşüncesiyle çoğu kez kendimi teselli ediyorum. Çünkü kendi yazdıkları sayesinde okurlarını düşünüp taşınmaya sevk edebilmek için esasen daha yüksek bir itibar ve belagata sahip bir yazar olmak gerekir.

Yazınızın Breslauische Zeitung’da ve kısa bir süre önce de Göttingische Zeitung’da değerlendirilmiş olduğunu gördüm. Şayet kamuoyu, bir yazının tinini ve ana amacını buradaki gibi yargılıyorsa, o zaman, tüm gayretler boşa gitmiş demektir. Hatta hızlıca yapılan bir değerlendirmenin ardından övgü görmekten ziyade, değerlendiricinin, gösterilen gayretin özünü idrak etme çabası içinde olduğu anlaşıldığında, azarlanmak bir yazar için daha hoş gelecektir. Göttingen’deki değerlendirici, esasen tesadüfi olan ve aslında benim bir süre önce değiştirmiş olduğum, böylelikle ana amacım bakımından daha da kazanç sağladığım öğreti sisteminin bazı uygulamaları üzerinde durmuş. Gelgelelim çalakalem yazılmış bu türden on adet değerlendirmeye kıyasla Mendelssohn veya Lambert’in tek bir mektubu bile, bir yazarı kendi öğretilerini gözden geçirmeye daha çok sevk edecektir. Öte yandan bizim bu yöremizde tanıdığım en iyi felsefe aklına sahip olan dürüst peder Schultz, öğreti sisteminin amacını gayet iyi idrak etmiştir. Kendisinin, sizin küçük yapıtınızla da meşgul olmasını diliyorum. Kendisinin yaptığı değerlendirmede, önünde bulunan öğreti sistemiyle ilgili yanlış anlamaya dayanan iki yorum yer alıyor. Birincisi şudur: Uzayın, duyusal tezahürün saf formu değil de, bir nevi hakiki düşünsel görü [wahres intellectuales Anschauen] olması yani objektif bir şey olması. Bunun açık yanıtı şöyledir: Uzayın objektif olmadığının yani düşünsel de olmadığının ifade edilmesinin nedeni şudur: Onun temsilini tümüyle çözümlediğimizde, onda ne şeylerin temsilini (yalnızca uzayda mevcut olabilirlikleri bakımından) ne de edimsel bir bağlantısını (ki nesneler olmadan bu olamaz) bulabiliriz. Başka bir deyişle, herhangi bir etkiyi veya ilişkiyi bir [134] neden olarak düşünemeyiz, hatta bir eşyanın veya bir edimsel olanın herhangi bir temsiline bile sahip değiliz ki uzay, şeylere içkin olsun ve dolayısıyla objektif bir şey olsun. İkinci yanlış anlama, beni epeyce düşünmeye sevk eden bir itiraza yol açtı. Çünkü öyle görünüyor ki bu, öğreti sistemine yönelik yapılabilecek en esas itirazdır ve herkese pek doğal gelmelidir. Hatta sayın Lambert de onu bana karşı yöneltmiştir. Şöyle ki: Değişimler edimsel olan şeylerdir (iç duyunun tanıklığına göre). Şimdi bunlar, yalnızca zamanın ön şartı altında olanaklıdır, o hâlde zaman edimsel bir şey olup  kendinde şeylerin belirlenimlerine bizatihi ilişiktir.[2] Peki ama (dedim kendi kendime), bu argümana paralel olarak neden şu çıkarımda bulunmuyoruz: Cisimler edimseldir (dış duyunun tanıklığına göre). Şimdi, cisimler yalnızca uzayın koşulu altında olanaklıdır, o hâlde uzay objektiftir ve reel olup da şeylerin kendisine içkindir. Bunun nedeni şurada yatıyor: Dışsal şeyler bakımından temsillerin edimselliğinden nesnelerin edimselliği çıkarsanamazken, düşünme veya düşüncenin varoluşu ile benim kendim içsel duyuda birbiriyle aynıdır. Buradaki zorluğu çözmenin anahtarı şurada yatıyor: Benim kendi durumumu zamanın formu altında olarak düşünmemem gerektiğinden ve dolayısıyla iç duyusallığın formunun bana değişimlerin tezahürünü vermediğinden hiçbir kuşku olamaz.[3] Şimdi, değişimlerin birer edimsel şey olduklarını inkâr etmediğim gibi, cisimlerin de birer edimsel şey olduklarını inkâr etmiyorum (keza bundan tezahüre edimsel bir şeyin tekabül ettiğini anlıyorum yalnızca). Hatta şunu bile diyemem: İç tezahür değişmektedir. Çünkü şayet içsel duyuda tezahür etmiyorsa, böyle bir değişimi neyin sayesinde gözlemleyeceğim? Bundan şunun çıkarsandığı söylenecek olursa: Dünyadaki her şey objektiftir ve kendinde olarak değişimsizdir. O zaman, buna şöyle cevap verirdim: Onlar ne değişimlidir ne de değişimsizdir. Tıpkı Baumgarten’in Metafizik § 18’de dediği gibi: Mutlak olarak olanaksız olan, hipotetik olarak ne olanaklıdır ne de olanaksızdır, çünkü herhangi bir koşulun altında gözlemlenmesi mümkün değildir. İşte burada da böyledir: Dünyasal şeyler, objektif olarak veya kendinde olarak farklı zamanlarda ne aynı durumda ne de farklı durumdadır, çünkü bu anlayışa göre, zaman içinde olarak temsil edilmezler. Ama şimdilik bu kadarıyla yetinelim. Öyle görünüyor ki [135] salt negatif önermeler ses getirmediğine göre, yıktığımızın yerine yenisi inşa edilmeli veya en azından hezeyanları ortadan kaldırdıktan sonra saf anlama yetisi idrakinin dogmatik olarak kavranılması sağlanmalı ve sınırları çizilmelidir. Şimdi bununla meşgulüm ve çeşitli hâllere girmeye epeyce meyilli bedensel yapımın benim düşünmeme fırsat tanıdığı zaman aralarında, bunu, bana gönderilen dostane mektupları yanıtlamaya hasretmiyorum. Kendimi, düşüncelerime bırakmamın nedeni de işte budur. Beni yanıt yazmakta böylesine ihmalkâr addederek bana mektup göndermekten imtina etmek gibi bir misillemede bulunma hakkınızdan feragat ediniz bu yüzden. Bana gösterdiğiniz sürekli düşkünlük ve dostluktan eminim ve siz de her zaman benim size karşı öyle olduğumun teminatına sahip olabilirsiniz. Ama yine de kısa yanıtlardan memnun kalacaksanız, gelecekte bunların eksikliğini çekmeyeceksiniz. İkimiz arasında formalitelerin yerini, birbirimize karşı dürüst bir alaka göstermenin teminatı almalıdır. Benimle samimi olarak barıştığınızın bir nişanesi olarak sizin bana pek hoş gelen mektubunuzu en yakın zamanda bekliyorum. Mektubunuzu havadislerle doldurunuz, zira şimdi siz bilimlerin ana merkezinde olduğunuzdan, havadis eksikliği çekmiyorsunuzdur. Bunu sizden rica etme özgürlüğünü kendimde bulduğum için beni bağışlayınız. Sayın Mendelssohn ile sayın Lambert’e, aynı şekilde sayın Sultzer’e selamlarımı iletiniz ve bu beyefendilere aynı nedenden dolayı özürlerimi sununuz. Mütemadiyen dostum kalınız, tıpkı benim sizinle dost kalmak istediğim gibi.

Königsberg

21 Şubat                                                                               I. Kant

1772

[1] Pek çok Kant yorumcusunun üzerinde ittifak ettiği görüşe göre Kant’ın bu mektubu, “eleştirel” felsefesinin özünü, ilk kez olarak açıkça ifade ettiği metindir. Bu yüzden söz konusu mektubun Kant çalışmaları içinde ayrı bir önem ve değeri vardır. Metnin aslı için bkz.: Kant’s gesammelte Schriften, Band X: Zweite Abteilung: Briefwechsel, Erster Band. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin ve Leipzig: Walter de Gruyter & Co., 1922, s. 129-135. Köşeli parantez içindeki sayılar, bu edisyondaki (“AA 10”) sayfa numaralarını göstermektedir. Burada ilk kez yayımlanan bu çeviriyi gözden geçirip değerli önerilerde bulunan sevgili Bülent Gözkân hocama teşekkür ediyorum.

[2] Bülent Gözkân’ın işaret ettiği üzere, Kant daha sonra bu argümanı, Saf Aklın Eleştirisi’nin ikinci basımındaki Transendental Aisthetik bölümündeki § 7’de kullanacaktır (B 53). 

[3] Bülent Gözkân’ın da işaret ettiği üzere bu cümle Kant’ın daha sonraki felsefi anlayışı itibariyle sorunlu görülebilir. Esasen bu sorunlu durum, İngilizceye yapılmış çevirilerde de kendini açığa çıkarmaktadır: Metnin İngilizce çevirmeni Arnulf Zweig, bu mektubun 1967 tarihli ilk çevirisinde ilgili yeri “There is no doubt that I must think my own state” diye çevirmişken (Kant: Philosophical Correspondence (1759-99), edited and translated by Arnulf Zweig, The University of Chicago Press, Chicago: 1967, s. 75), yıllar sonra Cambridge edisyonu için hazırladığı ikinci çevirisinde burayı “There is no doubt that I should not think my own state” diye çevirmiş yani cümleyi olumsuza dönüştürmüştür (Immanuel Kant: Correspondence, translated and edited by Arnulf Zweig, Cambridge University Press, Cambridge: 1999, s. 136).

Öncelikle filolojik olarak değerlendirildiğinde mektubun Almancasındaki ifade, herhangi bir tereddüde yer vermeyecek kadar açık olup yukarıda benim verdiğim çevirideki (ve Zweig’ın güncel ikinci çevirisindeki) gibidir. Öte yandan felsefi olarak değerlendirildiğinde esas itibariyle bu cümlede Kant’ın, şu iki şeyden kuşku edilemeyeceğini söylediği görülmektedir: 1. Kendi durumumu zamanın formu altında diye düşünemem. 2. İç duyusallığın formu bana, değişimlerin tezahürünü veremez. Öte yandan Kant, B 53’te zamanın, içsel görümüzün reel formu olduğunu ve kendi içsel deneyimlerimiz bakımından öznel gerçekliğe sahip olduğunu teslim etmektedir. Bu yüzden de zamanın temsiline sahip olduğumuzu ifade etmektedir. Dolayısıyla B 53’te Kant temsilden bahsederken, Herz’e gönderdiği mektupta sorunlu gibi görünen yukarıdaki cümlede form ve tezahürden bahsetmektedir. Başka bir ifadeyle, mektuptaki ve B 53’teki inceleme perspektifleri birbirinden farklıdır. Dolayısıyla bu iki yerdeki argümanlar birbiriyle çelişiyor gibi görünse de esasen bir çelişki söz konusu olmayıp perspektif farkı söz konusudur, diye düşünüyorum.